GA206

Az ember, mint szellemi lény a történelmi folyamatban

Emberré válás, világlélek és világszellem II.

Tizenegy előadás, amelyeket Rudolf Steiner 1921. július 22. és augusztus 20. között tartott Dornachban

Rudolf Steiner műveiből:
Emberré válás, világlélek és világszellem

I. kötet: Az ember, mint testi-lelki lény a világhoz való viszonyában (GA 205)
Tizenhárom előadás, amelyeket Rudolf Steiner 1921. június 16. és július 17. között tartott Stuttgartban, Bernben és Dornachban

II. kötet: Az ember, mint szellemi lény a történelmi folyamatban (GA 206)
Tizenegy előadás, amelyeket Rudolf Steiner 1921. július 22. és augusztus 20. között tartott Dornachban

Fejezetek: [1]

[1] Az egyes fejezetek számozásáról: a zárójelben lévő sorszámok a ciklus első kötetében (GA 205) lévő előadások folytatásaként értendők. A fordítás alapjául szolgáló kötetben eleve így szerepelnek az előadások.

Kiadói előszó Rudolf Steiner előadásainak közzétételével kapcsolatban

Rudolf Steiner (1861–1925) összes művének kiadása három nagy részre tagolódik: írások, előadások, művészi munkák.

Rudolf Steiner eredetileg nem akarta, hogy a Teozófiai, később Antropozófiai Társaság tagjainak tartott előadásainak és tanfolyamainak tartalmát írásban rögzítsék, mivel ezeket „szóbeli, és nem kinyomtatásra szánt közléseknek” tekintette. Miután azonban egyre több hiányos és hibás hallgatói jegyzet látott napvilágot, indíttatva érezte magát, hogy szabályozza a jegyzeteket. Ezzel a feladattal Marie Steinert bízta meg. Az ő feladata volt a gyorsírók kijelölése, a lejegyzések kezelése, és a szövegek kiadás céljából történő átnézése. Mivel Rudolf Steiner – idő hiányában – a legritkább esetben tudta csak kijavítani ezeket a leírásokat, ezért minden ily módon nyilvánosságra hozott előadással szemben fenntartással kell élni: „Csupán azt kell elfogadni, hogy azokban a szövegekben, amelyeket nem néztem át, hiba van.”

A gyorsírás sajátosságaiból, a jegyzeteket készítők eltérő képességeiből, valamint a lejegyzések külső körülményeiből adódóan (a terem zsúfoltsága miatt a gyorsíró olykor a padlón ülve készítette lejegyzéseit) az előadásokról készült leírások minősége igen eltérő, sok helyen hiányos. Kiváltképp a korai előadások esetében, amikor még nem álltak rendelkezésre szakképzett, gyakorlott gyorsírók, illetve a jegyzeteket készítők csupán tartalmi összefoglalásra törekedtek.

A nyomtatásban megjelent egyes előadások címei, valamint a könyveken található összefoglaló címek nem Rudolf Steinertől származnak.

A tagoknak szóló előadások, valamint a teljes nyilvánosság számára szánt írásai közötti különbségről Életutam (GA 28) című önéletrajzának 35. fejezetében nyilatkozik Rudolf Steiner. Az említett rész könyvünk végén található. Az ott elmondottak ugyanúgy vonatkoznak az egyes szakterületek tanfolyamaira is, amelyek korlátozott számú, a szellemtudomány alapjaival tisztában lévő hallgatóságnak szóltak.

Marie Steiner (1867–1948) halála után az ő iránymutatásai alapján kezdték meg Rudolf Steiner összes művének kiadását. Ez a kötet a teljes kiadás része.

1. (14.) Az ember tizenkét érzékszerve

Dornach, 1921. július 22.

Folytatjuk a világ és az ember viszonyának áttekintését, és hogy a következő napokban vizsgálódásainkhoz hozzá tudjuk kapcsolni azt, amit az utóbbi időkben kifejtettem, szeretném antropozófiai ismeretanyagunkat kiegészíteni azzal, amivel már hosszú ideje foglalkozom, az antropozófiai értelemben vett érzékszerv-tannal. Már korábban is több alkalommal elmondtam, és most is megismétlem, hogy a külső tudomány érzékszerveink közül csak a durvábbakat tárgyalja, mint például a látást, a hallást, és így tovább. Ez a szemléletmód tágabb értelemben nem lehet kielégítő, mert az a terület, amelyet például a látás tapasztalatainkról, valamennyi tapasztalatunkról magában foglal, az tapasztalataink összességét tekintve éppen olyan meghatározott, mint mondjuk a másik én érzékelése, vagy a szavak jelentésének érzékelése. Hiszen ma bizonyos értelemben minden a feje tetejére van állítva, és ezért azt szoktuk mondani, hogy amikor egy másik énnel állunk szemben, elsősorban az emberi alakot látjuk. Tudjuk, hogy rendelkezünk ezzel az emberi alakkal, hogy ez az emberi alak egy énnek ad szállást, és megállapítjuk, hogy a hozzánk hasonló emberi alak is egy ént tartalmaz. Ha ezt a következtetést vesszük alapul, akkor a legcsekélyebb tudatunk sincs arról, amit egy másik én észlelésének egész közvetlensége jelent. Ez teljes értelmetlenség. Mert pontosan ugyanolyan módon, ahogyan a külvilággal közvetlenül szemben állunk, és abból látásunk következtében egy bizonyos területet átfogunk, ugyanolyan közvetlen módon nyomul be élményeink közé a másik én. Ahogy látásról beszélünk, ugyanúgy kell én-érzékelésről is beszélnünk.

Mindenekelőtt azt kell megjegyeznünk, hogy ez az én-érzék valami egészen más, mint a saját én-tudatunk kifejlődése. Egészen más folyamat a saját Én tudatossá válása – ami lényegében nem érzékelés – és más folyamat az, ami akkor zajlik le, ha egy másik ént érzékelünk. Egészen más az alapja annak, amikor szavakat hallunk, és azok jelentését felfogjuk, mint amikor pusztán hangokat hallunk. Ha eleinte nehéznek is tűnik, hogy a szóérzékeléshez ugyanolyan emberi érzékszervet fogadjunk el, mint a hangérzékeléshez a hallást, mégis fel kell ismernünk, hogy mi az, ami tapasztalataink egész területét analizálni képes, és hogy ezen a tapasztalati területen belül el kell határolnunk egyrészről a hangzás, a hang érzékelését, másrészről a szóérzéket. És megint csak más a szavakon belül a szóképzésen, a szó-összefüggéseken belül másoknak a gondolatait érzékelni. És ismét különbséget kell tennünk mások gondolatainak érzékelése és a tulajdonképpeni gondolkodás között. Csakhogy azon a durva módon, ahogyan ma a lelki jelenségeket vizsgálják, nem lehet eljutni oda, hogy ilyen finom elemzést végezzünk, amellyel megkülönböztetjük a gondolkodást, amit lelki életünk belső tevékenységeként fejtünk ki, és azt a kívülre irányuló tevékenységet, amit a mások gondolatainak érzékelése jelent. Kétségtelen, hogy amikor mások gondolatait érzékeljük, amikor meg kell értenünk ezeket a gondolatokat, és kapcsolatba kell hoznunk azokat más gondolatokkal, amelyeket már ismerünk, akkor gondolkodunk. Ez a gondolkodás azonban egészen más, mint mások gondolatainak érzékelése.

Amikor azonban szétválasztjuk mindazt, ami tapasztalataink teljes köréhez tartozik, és elemzést végzünk azokon a területeken, ahol a dolgok valóban specifikusan különböznek egymástól, de mégis bizonyos belső rokonságot mutatnak, olyan módon, hogy azokat érzékszervekként tarthatjuk számon, akkor az ember tizenkét érzékszervéhez jutunk, amelyekről már többször is beszéltem. Ma jelenlegi tudományunk egyik leggyengébb pontja az, hogy az érzékszerveket fiziológiai vagy pszichológiai szemszögből tárgyalja, mert így azokról alapjában véve csak általánosságban beszél.

Természetesen az érzékszervek területén belül a hallás például radikálisan különbözik a látástól vagy az ízleléstől. Ha viszont az ember a hallásról vagy a látásról világos fogalmat akar alkotni, meg kell hogy különböztesse a szóérzéket, a gondolatérzéket és az én-érzéket is. Amikor a tudomány az érzékszervekről beszél, a legtöbb használatban lévő fogalmat a tapintás köréből veszi. És filozófiánk is megszokta már, hogy egész ismeretelméletet hozzon létre, ami tulajdonképpen annyiból áll, hogy az érzékelő-képesség egész területére átvisz néhány olyan észleletet, amely a tapintóérzékkel kapcsolatos.

Ha külső élményeinknek – amelyeket hasonló módon érzékelünk – teljes területét a valóságnak megfelelően elemezzük, mint például a látási, tapintási vagy hő-élményeinket, akkor tizenkét egymástól világosan megkülönböztethető érzékszervet kapunk, amelyeket korábban már több alkalommal is az alábbiak szerint soroltam fel. Az első az én-érzék, amely, ahogy mondtuk, különbözik az én-tudattól. Én-érzék alatt azt a képességet értjük, amellyel mások énjét érzékelni tudjuk. A második a gondolatérzék, a harmadik a szóérzék, a negyedik a hallás, az ötödik a hőérzék, a hatodik a látás, a hetedik az ízlelés, a nyolcadik a szaglás, a kilencedik az egyensúlyérzék. Aki ezen a területen valóban elemezni tud, az tudja, hogy az érzékelésnek ez egy teljesen elhatárolt területe, ugyanúgy, mint a látásnak, egy elhatárolt terület, amely egyszerűen egy érzetet közvetít számunkra arról, hogy mint emberek, egyfajta egyensúlyi helyzetben vagyunk. Anélkül, hogy egy érzékszerv ne közvetítené számunkra ezt az egyensúlyi helyzetet, ezt az egyensúlyban való lebegést és táncot, e nélkül tudatunkat nem tudnánk teljes mértékben kialakítani.

A következő a mozgásérzék. A mozgásérzék annak érzékelése, hogy nyugalomban vagy mozgásban vagyunk-e. Ennek érzékelését éppen úgy át kell élnünk magunkban, mint ahogy átéljük a látás érzékelését. A tizenegyedik az életérzék, a tizenkettedik a tapintás. (Lásd az ábrát lent.)

én-érzék
gondolatérzék
szóérzék
hallás

hőérzék
látás
ízlelés
szaglás

egyensúlyérzék
mozgásérzék
életérzék
tapintás

Ezeket a területeket, amelyeket érzékszervi területekként írtam le, világosan meg lehet különböztetni egymástól, de egyúttal rokonságot is lehet találni köztük, azt, hogy az ember magatartása mindegyikkel szemben érzékelőjellegű. Általuk érintkezünk a világgal, megismerő jelleggel érintkezünk vele, ezt ezek az érzékszervek közvetítik, mindazonáltal rendkívül különböző módon. Van négy érzékszervünk, amelyek kétségkívül összekötnek bennünket a külvilággal – ha szabad ebben az esetben a kétségkívül szót használnom − ezek: az én-érzék, a gondolatérzék, a szóérzék és a hallás. Minden további nélkül világos, hogy mindazzal, amit akkor élünk át, ha egy másik ént érzékelünk, vagy ha valaki másnak a gondolatait vagy szavait érzékeljük, bizonyos módon a külvilágban vagyunk. Nem ennyire világos ez a hallás esetében. Ez azonban azért van így, mert az ember egyfajta absztrakt nézőpontból valamennyi érzékszervről olyan fogalom-árnyalatot alakított ki, amelynek közös fogalomnak, az érzékszervi élet közös eszméjének kell lennie, és az ember így valójában nem veszi tekintetbe az egyes érzékszervek sajátos jellegét. Természetesen ezekről a dolgokról a külső tapasztalás útján nem lehet fogalmat alkotni, hanem az szükséges hozzá, hogy meglegyen a képességünk az élmények megérzéséhez.

A szokásos gondolkodás például nem foglalkozik olyasmivel, hogy a hallás azáltal, hogy a levegő, tehát valamilyen fizikai dolog közvetíti, alapjában véve közvetlenül kivisz bennünket a külvilágba. És ha megfigyeljük, mennyire külsődleges a hallás, szemben azzal, amit belsőleg organikusan élünk át, akkor csakhamar rájövünk, hogy a hallást éppen ezért másképpen kell felfognunk, mint például a látást. A látásnál magának a szervnek, a szemnek a megtekintéséből könnyen belátható, hogy amit közvetít, az legnagyobb részben belső folyamat, legalábbis viszonylagosan belső folyamat. Amikor alszunk, szemünket behunyjuk, de fülünket nem zárjuk be. Az ilyen dolgok, amelyek triviális, egyszerű tényeknek látszanak, az ember egész életére nézve nagyon jelentősek. És ahogy alváskor arra van szükségünk, hogy bensőnket lezárjuk, mert nem kell, hogy a látás útján érzékeljünk, fülünket nem szükséges lezárnunk, mert ez egészen más módon él a külvilágban, mint a szem. A szem sokkal inkább bensőnk alkotórésze. A látásnál az érzékelés sokkal inkább befelé irányul, mint a hallásnál. Amit hallunk, annak átérzése egészen más, ez a zeneiségen alapszik, és egészen más, mint a tulajdonképpeni hallási folyamat.

Ezek az érzékszervek, amelyek, lényegében a külsőt és a belsőt közvetítik, kimondottan külső érzékszervek. Azok az érzékszervek, amelyek a külső és a belső között billegnek, és éppen úgy közvetítenek belső, mint külső élményeket, az alábbiak: a hőérzék, a látás, az ízlelés és a szaglás. Kíséreljék csak meg, hogy áttekintik azoknak az élményeknek az összességét, amelyeket az egyik ilyen érzékszerv hoz létre, és látni fogják, hogy ennél a négy érzékszervnél egyfajta együttélés tapasztalható a külvilággal, ugyanakkor fennáll a saját bensőben való átélés is. Ha ecetet isznak, tehát amikor az ízlelőérzék jön működésbe, egyrészt biztos, hogy az ecettel belső kapcsolatba kerülnek, másrészről viszont egy élmény kifelé irányul, amit összehasonlíthatunk például egy külső én vagy a szavak átélésével. Nagyon rossz lenne azonban, ha ugyanilyen értelemben egy szubjektív, egy belső élményt, mondjuk, a szavak meghallásával összekevernénk. Gondoljanak csak arra, hogy ha ecetet isznak, félrehúzzák a szájukat, ez teljesen világosan jelzi, hogy itt egy külső és egy belső élmény van jelen, a külső és a belső élmény egymásba folyik. Ha ugyanez lenne az eset a szavaknál, ha például valaki egy beszédet tartana, és önöknek ezzel ugyanolyan módon belsőleg együtt kellene élniük, mint az ecetivásnál, a borivásnál vagy hasonlóknál, akkor sohasem tudnának objektív módon tisztába jönni azzal, amit a másik ember mond. Ahogy az ecetnél kellemetlen, a bornál kellemes belső élményük van, ugyanolyan mértékben színeznek egy külső élményt. Ezt a külső élményt nem kell színezniük, ha mondjuk, másvalakinek a szavait érzékelik. Azt mondhatjuk: Itt a morális elem behatolását látjuk, abban a pillanatban, amikor a dolgok a helyes megvilágításba kerülnek. Mert kétségkívül vannak emberek, akik az én-érzék, de a gondolatérzék vonatkozásában is úgy viselkednek, hogy azt mondhatjuk: Ezek az emberek olyan erősen beszorultak a középső érzékszerveikbe, a hőérzékbe, a látásba, az ízlelésbe és a szaglásba, hogy a többi embert is, vagy azok gondolatait így ítélik meg. Nem hallanak meg semmit a mások szavaiból vagy gondolataiból, hanem úgy érzékelik azokat, mint például a bort vagy az ecetet, vagy más egyéb ételt vagy italt.

Láthatjuk ebből, hogy hogyan jön létre valami morális egyszerűen egy egyébként teljesen amorális szemléletmódból. Nézzünk például egy embert, akinél a hallás, de különösen a szóérzék, a gondolatérzék és az én-érzék rosszul fejlődött ki. Az ilyen ember tulajdonképpen – így mondhatjuk – fej nélkül él, azaz, hogy a fején lévő érzékszerveket inkább az állathoz hasonló módon használja. Az állat ezen a módon nem tud objektíven érzékelni, úgy, ahogy például objektív-szubjektív módon érzékelni tud a hőérzék, a látás, az ízlelés és a szaglás útján. Az állat szagol, de elképzelhetik, hogy igen kis mértékben tudja objektíven megjeleníteni magának azt, ami szembekerül vele a szaglásnál. Ez nála a legnagyobb mértékben szubjektív élmény. Természetesen minden embernek van hallása, szóérzéke, gondolatérzéke és én-érzéke, azok azonban, akik teljes organizációjukkal a hőérzékben, a látásban, és még inkább az ízlelésben és a szaglásban élnek, környezetükben mindent a saját szubjektív ízlelésük és szaglásuk szerint alakítanak át. Ilyesmiket, az ember manapság naponta észlelhet az életben. Ha példát akarnak, megfigyelhetik, hogy vannak emberek, akik semmit sem tudnak objektív módon érzékelni, hanem mindent úgy érzékelnek, ahogyan az ember csak ízlelése és szaglása útján tud. Ezt láthatják Kully lelkész [2] legújabb brosúrájából. Képtelen arra, hogy mások szavait vagy gondolatait megértse, mindent úgy vesz fel, ahogy az ember bort vagy ecetet iszik, vagy valamilyen ételt eszik. Minden szubjektív élmény lesz. Amikor a magasabb érzékeket leszorítja az alacsonyabb érzékek szintjére, immorálissá válik ebben az érzékszervben. A lehetőség persze mindenképpen fennáll, hogy a morált összhangba hozzuk a világnézettel, miközben ami jelenleg pusztító és egész civilizációnkat aláássa, az abban áll, hogy nem tudunk hidat verni aközé, amit természeti törvényszerűségnek, és amit morálisnak nevezünk.

[2] Maximillian Kully (1878–1936): lelkész a Goetheanumnak helyet biztosító Dornach melletti Arlesheimben.

Ha a további négy érzékszervhez érkezünk: az egyensúlyérzékhez, a mozgásérzékhez, az életérzékhez és a tapintáshoz, akkor a kifejezetten belső érzékszervekhez jutunk. Itt elsősorban belső érzékszervekkel van dolgunk. Mert amit számunkra az egyensúlyérzék nyújt, az a saját egyensúlyunk, amit a mozgásérzék nyújt, az a mozgó állapot, amiben vagyunk. Élet-állapotunk annak általános érzékelése, ahogyan szerveink működnek, hogy életünk szempontjából kedvezőek-e vagy ártalmasak, és így tovább. A tapintás megtévesztő lehet, de ha valamit megtapintunk, akkor, amit ilyenkor átélünk, az belső élmény. Tulajdonképpen nem a krétát érezzük, hanem – ha durván akarom kifejezni magam – a benyomott bőrt. A folyamat természetesen sokkal finomabb annál, hogy jellemezni tudjuk. Ez a belsőnk reakciója egy külső folyamatra, amely itt egy élmény formájában jelentkezik, és ami semmilyen más érzékszervi élménynél nincs meg olyan módon, mint a tapintásnál.

Nos, az érzékszerveknek ezt az utóbbi csoportját azonban módosítja valami. Itt emlékeztetnem kell önöket arra, amit néhány héttel ezelőtt itt mondtam. Nézzük meg most az embert, abból a szempontból, hogy mit is érzékelünk az utóbb felsorolt négy érzékszerv útján. Bár érzékeljük a dolgokat – saját mozgásunkat és saját egyensúlyunkat – és bár azt, amit érzékelünk, határozottan szubjektív módon befelé érzékeljük, vannak olyan folyamatok, amelyek teljesen objektívek. Ez az érdekes a dologban. Ezeket a dolgokat befelé érzékeljük, de amiket itt érzékelünk, azok teljesen objektív dolgok, mert alapjában véve fizikálisan közömbös, hogy mondjuk, egy fatuskó mozog vagy egy ember, egy fatuskó van egyensúlyban vagy egy ember. A külső fizikai világ számára a mozgó ember a maga mozgásával pontosan olyan, mint egy fatuskó, és az egyensúly vonatkozásában is olyan. És ha az életérzéket nézzük, a külvilág vonatkozásában ez kétségkívül nincs így – csak látszólagosan –, de amit az életérzékünk közvetít, azok teljesen objektív folyamatok. Képzeljenek el egy folyamatot egy retortában: ez meghatározott törvényszerűségek között zajlik le, amelyeket objektíven le lehet írni. Amit viszont az életérzék érzékel, az olyan folyamat, amely befelé zajlik le. Ha ez a folyamat, mint teljesen objektív folyamat rendben folyik le, életérzékünk továbbítja számunkra, de ha nem folyik le rendben, akkor is továbbítja. Ha a folyamat a bőrünkön belül zajlik is le, az életérzék továbbítja. Egy objektív folyamat végül is nem olyasmi, ami mindenekelőtt lelki életünk tartalmával van bizonyos összefüggésben. És ugyanígy van a tapintásnál is, amikor valóban megtapintunk valamit, ez mindig változást jelent a teljes organikus struktúrában. A reakciónk jelenti a bensőnkben lezajló organikus változást. Amit ezzel a négy érzékszervvel kifejezünk, abban tulajdonképpen teljesen valami objektív dolog fejeződik ki, olyasmi, ami bennünket, mint embereket annyira helyez bele a világba, amennyire objektív lények vagyunk, olyanok, akik az érzéki világban külsőleg is láthatók.

Így tehát azt mondhatjuk: Vannak kifejezetten belső érzékszervek, de az, amit rajtuk keresztül érzékelünk, az számunkra éppen olyan, mint amit külsőleg a világban érzékelünk. Hogy végül is egy fatuskót hozunk mozgásba, vagy az ember végez külsőleg mozgást, az közömbös az esemény fizikai lefolyása számára. A mozgásérzék azért van, hogy érzékelje azt, hogy ami a külvilágban történik, az be is kerül a mi szubjektív tudatunkba.

Látjuk tehát, hogy éppen a kimondottan külső érzékszervek a valóban szubjektívek. Amit rajtuk keresztül érzékelünk, azt szószerinti értelemben véve bele kell hogy vigyék emberi mivoltunkba. Azt lehet mondani, hogy az érzékszervek középső csoportja úgyszólván ide-oda leng a külső és a belső világ között, az érzékszervek harmadik csoportja pedig kifejezetten azt közvetíti, amit akkor élünk át, amikor nem magunkhoz, hanem a világhoz tartozunk.

Ezt a szemléletet jobban is kitágíthatnánk. Lehetne találni sok mindent, ami az egyik vagy másik érzékszervre jellemző. Csak meg kell barátkoznunk a gondolattal, hogy az érzékszerv-tant nem szabad úgy kezelnünk, hogy az érzékelést csak a durva érzékszervek szerint írjuk le, hanem az élmény-tartomány elemzése alapján. Egyáltalán nem igaz ugyanis, hogy például a szóérzéknél egy elkülönült szerv nincs jelen, csak a mai szokványos materialista fiziológia még nem kutatta ki elkülönültségét, ahogy mondjuk a hallószervét kikutatta. Vagy itt van a gondolatérzék is, ezt sem kutatták még ki olyan értelemben, ahogy például a látást vagy a többit.

Ha az embert így áttekintjük, határozottan fel kell hogy tűnjön számunkra, hogy amit mi szokásos értelemben lelki életnek nevezünk, mennyire összekapcsolódik az úgynevezett magasabb érzékszervekkel. Ha annak tartalmát, amit szokásos értelemben lelki életnek nevezünk, át akarjuk fogni, az én-érzéktől a látásig jutunk, tovább nem. Képzeljük magunk elé mindazt, ami az én-érzék, a gondolatérzék, a szóérzék, a hallás, a hőérzék és a látás révén a birtokunkban van, akkor megközelítőleg megkapjuk annak terjedelmét, amit lelki életnek nevezünk. Lelki életünk ezektől a kifejezetten külső érzékszervektől, ezeknek a kifejezetten külső érzékszerveknek a sajátosságaitól egy kicsit még beljebb nyomul a hőérzékbe, amelytől sokkal inkább függ, mint szokás szerint gondolnánk. A látásnak még nagyobb a jelentősége egész lelki életünk számára. Az ízleléssel és szaglással viszont leszállunk az állati jellegbe, és az egyensúlyérzékkel, a mozgásérzékkel és az életérzékkel teljesen saját testiségünkbe hatolunk. Ezek valójában már bizonyos módon befelé érzékelnek, és nem hallgatnak többé lelki életünkre.

Ha sematikusan le akarnánk rajzolni emberi lényünket, akkor azt így kellene tennünk:

Azt kellene mondanunk, hogy átfogjuk a felső területet, és ebben a felső részben nyugszik tulajdonképpeni belső életünk (sárga). Ez a belső élet egyáltalán nem lenne jelen, ha nem lennének meg éppen az említett külső érzékszerveink. Vajon emberek lennénk-e, ha más én-ek nem lennének mellettünk? Vajon emberek lennénk-e, ha soha szavakat, gondolatokat nem tudnánk felfogni? Képzeljük csak el ezt. Ezzel szemben, ami az ízleléstől lefelé helyezkedik el, az befelé érzékel, az mindenekelőtt befelé irányuló folyamatokat közvetít (vörös). Ezek azonban egyre homályosabbak és homályosabbak lesznek. Az embernek kétségkívül teljesen világosan érzékelnie kell saját egyensúlyát, különben alélt lenne és elesne. Ájultan összeesni az egyensúlyérzék számára annyit jelent, mint a szemnek a vakság. De homályos marad az, amit ez az érzékszerv közvetít. Az ízlelés még bizonyos fokig, hogy úgy mondjam, a felszínen fejlődik ki, itt világos tudatunk van erről az ízlelő érzékről. És annak ellenére, hogy az egész testünk ízlel, legalábbis a végtag-organizmus kivételével – bár tulajdonképpen az is – igen kevés ember van abban a helyzetben, hogy a különböző ételeket még a gyomrában is ízlelje. Ebben az irányban ugyanis ma még – így kell most mondanom – a civilizáció vagy a kultúra, de úgy is mondhatnám, hogy az ínyencség még nem alakult ki ilyen mértékben. Igen kevés ember képes még a gyomrában is a különféle ételeket ízlelni. A többi szervében ízleli azokat. Ha azonban az ételek egyszer már a gyomorba kerültek, a legtöbb embernél teljesen mindegy, hogy azok milyenek, pedig, ha öntudatlanul is, de az ízlelő érzék az egész emésztőrendszerben igen erőteljesen jelen van. Alapjában véve az egész ember ízleli mindazt, amit magához vesz, ez azonban hamar letompul, amikor a megevett étel a testben szétterjed. A szaglást, a szagot árasztó testekhez való passzív magatartást is a teljes ember fejleszti ki organizmusán keresztül. Ez ismét csak, mindenütt a legkülsőbb felszínen koncentrálódik, de tulajdonképpen egy illatozó virág, vagy valamely más szagot árasztó anyag a teljes embert ragadja meg. Ha tudjuk, hogy az ízlelés és a szaglás hogyan hatja át az egész embert, akkor tudjuk azt is, hogy ez a szaglási és ízlelési élmény mit tartalmaz, hogyan folytatódik az ember belsejében; és mindenfajta materiális szemlélettől eltávolodunk, ha például tudjuk, hogy mit jelent az ízlelés. És ha az ember tisztában van azzal, hogy ez az ízlelési folyamat az egész organizmust áthatja, akkor többé nem lesz már képes arra, hogy az emésztési folyamatot kémiai folyamatnak írja le, ahogy ezt a jelenlegi materialista tudomány teszi.

Ugyanakkor azonban nem lehet letagadni, hogy óriási különbség van a között, amit itt sárgával jeleztem, és a között, amit sematikusan vörösnek rajzoltam. Hatalmas különbség van annak tartalma között, amit lelki életünkben az én-érzék, a szóérzék, és így tovább, révén tapasztalunk, és a között az élmény között, amihez az ízlelés, a szaglás, a mozgás- és életérzék, és így tovább, útján jutunk. Ez egy hatalmas, radikális különbség. És bár ezt a különbséget nagyon jól beláthatjuk, ha tisztába jövünk azzal, hogyan vesszük fel azt, amit magunkban átélünk, ha mondjuk egy másik ember szavait halljuk, vagy ha valamilyen hangot hallunk – amit itt önmagunkban átélünk, annak a dolog számára, a külső folyamat számára semmiféle jelentősége nincs. Mit érdekli a harangot az, hogy mi halljuk! Itt csupán egy kapcsolat áll fenn a mi belső élményünk, és a harangban lejátszódó folyamat között, amennyiben azt halljuk.

Nem mondhatjuk el ugyanezt, ha az ízlelésnél vagy a szaglásnál, vagy akár a tapintásnál lejátszódó objektív folyamatot vesszük szemügyre. Itt mindenképpen világ-folyamat megy végbe. Ami itt organizmusunkban végbemegy, azt nem tudjuk elválasztani attól, ami a lelkünkben lejátszódik. Ebben az esetben nem tudjuk azt mondani, mint a harangnál: mit számít a harangnak, amelyik szól, hogy mi hallgatjuk! Így tehát nem mondhatjuk: Mit számít az, ami a nyelvünkön történik, amikor ecetet iszunk, annak, amit átélünk! – Ezt nem mondhatjuk, itt egy bensőséges összefüggés áll fenn. Itt az objektív folyamat egy a szubjektív folyamattal.

Szinte hallatlan, hogy a modern fiziológia milyen vétkeket követett el ezen a területen azáltal, hogy egy olyan folyamatot, amilyen például az ízlelés, a lélekben ugyanolyan módon szemléli, mint mondjuk, a látást vagy a hallást. És vannak filozófiai értekezések, amelyek egészen egyszerűen általánosságban beszélnek az érzékelési minőségekről, és ezeknek a lélekhez való viszonyáról. Locke és maga Kant is általánosságban beszélnek az érzéki külvilágnak az emberi szubjektivitáshoz fűződő kapcsolatáról, holott egészen más nyilvánul meg abban, amit a látás felfelé, és amit az ízlelés lefelé állapít meg. Lehetetlenség ezt a két területet egy tartományban átfogni. Minthogy ezt tették, ez a nagyfokú kuszáltság belekerült az ismeretelméletbe, amely Hume és Locke [3] óta, vagy még korábbról, éppen a modern fogalmakban végzett pusztítást, egészen a mai fiziológiáig. Mert nem tudunk eljutni a folyamatok természetéhez és lényegéhez, és az ember lényéhez sem, ha nem elfogulatlan megfigyeléssel, hanem ilyen előre gyártott fogalmakkal követjük a dolgokat.

[3] Immanuel Kant (1724–1804) német, John Locke (1632–1704) és David Hume (1711–1776) angol filozófusok.

Tisztában kell tehát lennünk azzal, hogy amikor az embert így magunk előtt látjuk, egyrészről egy világosan befelé irányuló életet tapasztalunk, amelyet az ember a maga számára él meg, amikor a külvilággal szemben egyszerűen, mint érzékelő lény jelenik meg. Másrészről, bár kétségtelenül érzékel, de amit érzékel, azzal belehelyezkedik a világba. És ha radikálisan akarom kifejezni magam, végezetül újra azt kell mondanom: Ami a nyelvemen akkor megy végbe, amikor ízlelek, az teljesen objektív folyamat bennem, de amikor lejátszódik, világfolyamatként játszódik le. Nem mondhatom viszont azt, hogy ami képként a látáskor keletkezik bennem, elsősorban világfolyamat lenne. Ez el is maradhatna, és a világ ugyanolyan maradna, amilyen volt. Ezt a különbséget a felső és az alsó ember között jól meg kell jegyeznünk, mert ha nem jegyezzük meg, akkor egy bizonyos irányban nem tudunk tovább jutni.

Vannak matematikai igazságaink, geometriai igazságaink. Az ember felszínes szemlélete így gondolja: az ember a matematikát a fejéből vagy valahonnan máshonnan vette – erről nincsenek határozott fogalmaink, hogy ez hogyan történik. Ez azonban nem így van. A matematika egészen más területről származik. Ha megfigyeljük az embert, megkapjuk azt a területet, ahonnan a matematika származik: ez az egyensúlyérzék és a mozgásérzék. Ilyen mélységekből jön elő a matematikai gondolkodás, ahová közönséges lelki életünkkel már nem érünk le, nem tudunk eljutni. Közönséges lelki életünkben az él, ami bennünket fölfelé visz, amit a matematika rendszerében kibontakoztatunk. Láthatjuk így, hogy a matematika tulajdonképpen abban gyökerezik, ami bennünk egyúttal kozmikus is. Szubjektívek valójában csak abban vagyunk, ami a látástól felfelé helyezkedik el, ami ez alatt van, annál a világban gyökerezünk. Benne vagyunk a világban, de azzal szemben, ami alul van, olyanok vagyunk, mint egy fatuskó, éppen olyanok, mint az egész rajtunk kívüli világ. Ezért sohasem mondhatjuk, hogy a tér-szemléletben valami szubjektív lehetne, mert ez abból ered bennünk, amiben objektívek vagyunk. Amikor járunk, ugyanazt a teret szeljük át keresztül-kasul, és ugyanazt közvetíti a mozgásunk is, ugyanazt a teret, amelyről képet alkotunk magunknak, miután felismertük. Térről nem is lehet szó olyan értelemben, hogy az valami szubjektív dolog volna, mert nem arról a területről származik, ahonnan a szubjektív dolgok származnak.

Ez a szemléletmód, amelyet most felvázoltam, egyszerűen távol esik mindenfajta kantianizmustól, mert a kantianizmus ezt az alapvető különbséget az emberi élet e két területe között nem ismeri. Nem tudja, hogy a tér nem lehet szubjektív, mert a tér az emberben arról a területről származik, amely önmagában objektív, amivel szemben objektív módon viselkedünk. Másképpen vagyunk vele összekötve, mint a külvilággal, de a külvilág igazi külvilág, és elsősorban minden éjjel külvilág, amikor mi szubjektivitásunkkal alvás közben az énnel és az asztráltesttel visszahúzódunk.

Szükséges, hogy belássuk: semmire sem jó egy sereg külső tényt összehordani egy állítólagos tudomány számára, amelynek tovább kellene vinnie a kultúrát, ha a világ megértéséhez teljesen zavaros fogalmakat használunk, ha a fontos dolgokról nem rendelkezünk tiszta fogalmakkal. És ez az, ami most feltétlenül feladatunk kell hogy legyen: dolgozni a lefelé vivő erőkkel szemben, és a felfelé vivő erők mellett, hogy belássuk, mennyire fontos, hogy mindenekelőtt tiszta, nem elmosódott, hanem tiszta fogalmakhoz jussunk. Mindenképpen be kell látnunk, hogy nincs semmi jelentősége annak, hogy fogalmakból és definíciókból indulunk ki, hanem annak van jelentősége, hogy a tények birodalmába elfogulatlanul tekintsünk bele.

Egyetlen embernek sincs joga, hogy például a látás területét úgy határolja le, hogy aztán mint érzékelési területet jellemezze, ha egyúttal, mondjuk, a szóérzékelés területét nem különíti el ugyanolyan területként. Kíséreljék csak meg, hogy a teljes tapasztalati területet úgy osszák fel, ahogyan azt már gyakran megtettem, és látni fogják, hogy nem mondhatják azt: van szemünk, tehát van látásunk, és ezzel szemügyre vesszük a látást. Inkább azt kell mondanunk: Valamivel összefügg az, hogy a látásnak egy olyan kifejezetten fizikai-érzéki szerve van, ez azonban nem jogosít fel bennünket, hogy az érzékelés területét arra korlátozzuk, hogy vannak világosan megállapítható fizikai érzékszervek. Így sokáig nem fogunk valamilyen magasabb szemlélethez jutni, hanem csak odáig jutunk el, ami a szokványos emberi életben lejátszódik. Ami fontos, ahhoz úgy jutunk el, hogy ha valóban megkülönböztetjük ezt, ami az emberben szubjektív, ami a belső lelki életében van, és amiben az ember tulajdonképpen alszik. Az ember például kozmikus lény mindannak vonatkozásában, amit érzékszervei közvetítenek, itt kozmikus lény. Semmit sem tudnak arról, hogy mi folyik le közönséges lelki életükben, legalábbis magasabb szemlélet nélkül nem, amikor a karukat mozgatják. Ez akaratfejlesztés. Ez olyan folyamat, ami rajtunk kívül zajlik le, akárcsak valamilyen külső folyamat. Ennek ellenére belső összeköttetésben vagyunk vele. De lelki életünkön kívül esik. Ezzel szemben nem lehet ott képzet, ahol tudatunkkal nem vagyunk jelen. Ezért, ha ezt a három területet felosztjuk, még valami mást is kapunk.

Mindazzal, amit az én-érzék, a gondolatérzék, a szóérzék és a hallás közvetít számunkra – amikor ezek a közlések lelki életünkbe kerülnek – elsődleges értelemben kapjuk meg mindazt, ami a képzetalkotással rokon. Ugyanilyen értelemben mindazt, ami a hőérzékkel, a látással, az ízleléssel és a szaglással kapcsolatos, az az érzéssel rokon. Némelyiknél ez nem teljesen feltűnő, úgy, ahogy a látásnál. Az ízlelésnél, a szaglásnál és a hőérzékelésnél feltűnő, de a látásnál is meg fogja találni az, aki ebbe pontosabban belemegy. Ezzel szemben mindaz, ami az egyensúlyérzékkel, a mozgásérzékkel, az életérzékkel és a tapintással is összefügg – bár ezt nehéz észrevenni, mert a tapintás visszahúzódik a bensőbe – az akarattal rokon. Az emberi életben minden rokonságban van egymással, és mégis minden újra átalakul.

Ezzel megkíséreltem, hogy ma mindazt összefoglalva, amit már különböző alkalmakkor elmondtam, ismét elmondjam, hogy a holnapi és holnaputáni előadásommal a témát lezárhassuk.

2. (15.) Morális világrend és természeti szükségszerűség – Arisztotelész logikája – A gnózis – A felső és az alsó ember lelki élményei – Keleti és nyugati kultúra – Hit és tudás

1921. július 23.

Tegnap megkíséreltem, hogy bizonyos módon vonalat húzzak azok között az érzékelési élmények között, amelyek, ha szabad így mondanom, a felső emberhez tartoznak, amelyek az ember tulajdonképpeni lelki életét alkotják, és azok között az érzékelési élmények között, amelyek inkább az alsó emberhez tartoznak. Ezek tartalmilag bizonyos módon hasonlóan viszonyulnak az emberi tudathoz, mint a tulajdonképpeni külső élmények, csak éppenséggel az ember belső mivoltában játszódnak le. Láttuk, hogy az első fajta érzékelési élményekhez az én-érzék, a gondolatérzék, a szóérzék, a hallás, a hőérzék és a látás tartozik, és azt is láttuk, hogy két területre hatolunk be, amelyekben az ember belső élményei lényegében a külső élményekhez hasonlóan tudatosak, míg az ízlelés, a hallás és a többi tulajdonképpen belső érzékszervek. Látják, hogy amikor egy ilyen témáról beszélünk, mennyire nehéz bánni azokkal a durva kifejezésekkel, amelyek a külső világ jellemzéséhez egészen jól felhasználhatók, de természetesen azonnal csődöt mondanak, amikor magát az ember lényét és a világ felépítésének belső mivoltát vesszük tekintetbe.

Azok számára azonban, akik teljesen tisztában vannak a felső és az alsó ember közti különbséggel, amelyek bizonyos módon a világtörténést reprezentálják, minden esetben világossá válik, hogy élményeink útján egy vonal húzódik, hogy teljesen különböző módon állítjuk szembe élményeink egyik pólusát a másikkal. Anélkül, hogy lelkiismeretesen foglalkoznánk az ember lényének ezzel a tagolásával, nem tudunk megfelelő módon a jelen és a közeli jövő legfontosabb problémájával tisztába jönni, nevezetesen azzal a problémával, hogy mi a helyzet tulajdonképpen a morális világhoz való viszonnyal, amelyben magasabb emberi természetünkkel élünk, amelyben az emberi és a világ iránti felelősségünk megjelenik, az iránt a világ iránt, amelybe bele vagyunk szorítva, a természeti szükségszerűség világába.

Tudjuk, hogy az utóbbi évszázadokban, a XV. század közepe óta, az emberi haladás azon alapult, hogy kialakultak azok a képzetek, amelyek a természeti szükségszerűségre vonatkoznak. Ezekben a századokban az emberiség kevés figyelmet fordított az emberi élmények másik területére: a morális világrendre. Ma annak számára, aki csak egy kicsit is megérti az idők jeleit, aki meg tudja ismerni a kor nagy feladatait, minden további nélkül világos, hogy mély szakadék áll fenn a között, amit morális szükségszerűségnek nevezünk, és a között, amit természeti szükségszerűségnek nevezünk.

Ez a szakadék ugyanis úgy jött létre, hogy az emberek nagy száma, akik úgy hiszik, hogy teljesen benne állnak a mai szellemi életben, különbséget tesznek az élmények egy bizonyos területe között, amit a tudással, a megismeréssel lehet átfogni, és egy másik terület között, amit a hit útján kell megragadni. Tudják, hogy az emberek egy bizonyos oldalról, minthogy tulajdonképpen tudományosan csak azt tekintik érvényesnek, amit szigorúan, ahogy nevezik, a természeti törvény tud nyújtani, egy másfajta bizonyosságot akarnak létrehozni mindannak számára, ami a morális életet jelenti, és hogy e bizonyosság tekintetében csak egyfajta hitbeli bizonyosság jöhet tekintetbe. Vannak kimerítő elméletek a szükségszerű megkülönböztetésről, amit meg kellene tenni a tulajdonképpeni tudományos bizonyosság és a hitbeli bizonyosság között.

Mindezek a megkülönböztetések, mindezek a teóriák alapjában véve azon alapulnak, hogy ma nagyon csekély az emberek történelmi tudata, hogy azok a feltételek, amelyek között lelki tartalmaink megvalósulnak, csak nagyon kevéssé jönnek tekintetbe. A klasszikus példát erre gyakran elmondtam már. Elmondtam, hogy ma például a filozófusok úgy vélik, hogy az ember testi és lelki különbözőségével mondanak valamit, ami valamilyen eredeti megfigyelésen vagy hasonlón alapul, miközben az, amit az emberek a test és lélek különbözőségéről gondolnak, csupán egy zsinati határozat eredménye, a 869-es nyolcadik zsinat határozatáé, amely dogmává emelte azt a tantételt, hogy az embert nem szabad úgy tekinteni, hogy testből, lélekből és szellemből áll, hanem csak testből és lélekből, és a léleknek lehet néhány szellemi sajátosságot tulajdonítani.

Ez a dogma a következő évszázadok folyamán egyre inkább megszilárdult. Ebben a dogmában éltek a középkori filozófusok. És minthogy az újkori filozófia a középkori filozófiából fejlődött ki, az emberek úgy hitték, hogy tapasztalataik alapján ítélkeznek. De csak annak a szokásnak az alapján ítélkeztek, amit annak értelmében sajátítottak el, ami az évszázadok szokásaivá vált: az embert csak testből és lélekből állónak kell tekinteni.

Ez a klasszikus példa a sok közül, amelyekben a mai emberiség áll, amikor azt hiszi, hogy elfogulatlanul ítélkezik, holott az az ítélet, amelyet kinyilvánít, nem más, mint a történelmi múlt eredménye. Az ember nem könnyen jut valóban mértékadó ítélethez, csak úgy, ha egyre nagyobb és nagyobb történelmi időszakokat tekint át.Aki például csak a jelenkor tudományos gondolkodását ismeri, ahol teljesen magától értetődő, hogy ezt tartja mértékadónak, egyáltalán nem tudja elgondolni, hogy valamilyen más módon is ismerethez juthat. Aki, mondjuk, a jelenkor e tudományos ítélete mellett, ami a XV. század közepe óta mintegy megszilárdult, egy kissé azt is ismeri, ami a korai középkorban volt érvényes a IV. keresztény századig, az úgy fog ítélkezni, ahogy a jelenkor legjobb újskolasztikusai ítélkeznek az embernek az intellektualitáshoz való viszonyáról, és legfeljebb erről fog tudni ítéletet alkotni, de nem fog tudni ítéletet alkotni az embernek a szellemiséghez való viszonyáról. Mert nem tudja, hogy ha az ember visszamegy, mondjuk Arisztotelésznél korábbra, aki Krisztus előtt 322-ben halt meg, akkor tulajdonképpen olyan módon jut megértéshez, ahogy az emberek akkoriban gondolkodtak, és egy egészen más szellemi konfigurációba kerül, mint azok, akik a jelen korban élnek. Platónt vagy akár Hérakleitoszt, vagy Thalészt olyan szellemi felfogással megérteni, amilyennel ma rendelkezünk, lehetetlenség. Már Arisztotelészt sem értik meg. És aki valamennyire pontosabban ismeri azt a vitát, ami az arisztotelikus filozófusok között az újabb korban lezajlott, az tudja, hogy azoknak a fogalmaknak és képzeteknek az ide-oda dobálása, amelyeket még Arisztotelésznél találunk, számos tisztázatlanságot eredményeznek, egyszerűen azért, mert nem veszik figyelembe, hogy abban a pillanatban, amikor például visszamennek Platónhoz, aki Arisztotelész tanára volt, egy egészen más szellemi konfigurációt találnak. Mert ha Platóntól előrelépünk Arisztotelészhez, akkor azt is látni fogjuk, hogy Arisztotelész logikáját másképpen ítéljük meg, mintha azt bizonyos módon csak visszapillantás útján azzal tekintjük át, amit ma szellemi felfogásként a jelenlegi kultúrából kaphatunk.

Arisztotelész, amikor logikáját létrehozta, amely már eléggé absztrakt, és már meglehetősen intellektualizált, lényegében még legalább egy teljesen külső tudással rendelkezett, ha nem is önálló szemlélettel – ez Arisztotelésznél igencsak gyenge volt –, de volt még egy világos tudása arról, hogy az ember egykor, még ha ösztönös módon is, de bele tudott látni a szellemi világba. És számára a logikai szabályok az utolsó kifejeződései voltak annak, ha szabad így fogalmaznom, ami felülről, a szellemi világból jött. Arisztotelész számára tehát az, amit logikai szabályokként vagy logikai alapfogalmakként megállapított, bizonyos módon az árnyéka volt annak, ami a szellemi világból származott. Ez Platón számára például még egy meglévő világ volt, egy átélhető világ, tényszerű világ, tudatilag tényszerű világ.

Ezt szokás szerint nem látják. Nem látják a nagy, hatalmas különbséget az emberiség egyes korszakai között. Ha azokat az éveket nézzük, amelyek, mondjuk, Arisztotelész halálától, Kr. e. 322-től a niceai zsinatig, Kr. u. 325-ig teltek el, akkor egy olyan időszakot találunk, amelynek megismerése külsőleg kétségkívül nagyon nehéz, mert az egyház fontosnak tartotta, hogy minden dokumentumot elpusztítson, ami külsőleg valamennyire megfelelő képet adhatott volna ennek a három kereszténység előtti és három kereszténység utáni évszázadnak a lelki felfogásáról.

Meg kell gondolnunk, hogy például ma az emberek nagy része csak úgy egyszerűen beszél a gnózisról. Mennyire ismerik a gnózist? Az ellenfelek írásaiból. Egészen kevés, és csak kismértékben jellemző gnosztikus írás kivételével az összes gnosztikus írást megsemmisítették, és csak az maradt meg, amit idézetként az ellenfelek írásaihoz hozzáfűztek, azokhoz az írásokhoz, amelyek arra szolgáltak, hogy a gnózist cáfolják. Az emberek nagyjából annyit tudnak a gnózisról, mint amennyit az antropozófiáról tudhatnak, ha Kully tiszteletes írásaiból ismerkednek meg vele. Ennyit tudnak a gnózisról. És ilyen felszínes ismeretek alapján mégis beszélnek róla.

Nos, a gnózis azonban lényeges eleme volt mindannak, ami éppen azoknak az évszázadoknak volt a reális szellemi élete, amelyekről beszéltem. Magától értetődő, hogy ma nem lehet újra visszatérni a gnózishoz. Ez a gnózis azonban különösen az európai fejlődés számára az említett időszakban rendkívül fontos volt.

Tulajdonképpen hogyan lehetne ezt a gnózist jellemezni? Ahogy a negyedik keresztény században a gnózisról beszélni lehetett, úgy természetesen, egy fél évszázaddal korábban nem lehetett volna beszélni. Mert egy fél évszázaddal korábban még megvoltak a régi ösztönös látások, ösztönös ismeretek az érzékfeletti világról, és úgy kellett beszélni ezekről az ismeretekről, ahogy azokat leírták. Egy ilyen leírás hátterében mindig ott volt a reális szellemi világ, tudatilag jelen volt. Ez megszűnt.

Arisztotelészt például azáltal lehet jellemezni, hogy számára ez a világ még teljes mértékben csupán hagyomány volt. Talán tudott róla néhány dolgot, ahogy mondtam, de lényegében hagyomány volt számára. Azonban az, amit ebből a szellemi világból a fogalmak árnyalataként még tartalmaztak, az még létezett, és tulajdonképpen csak a III., IV. Krisztus utáni században veszett el.

Ágoston már nem tudott semmit a gnózisról. Ekkorra ez már elenyészett. A gnózis tehát lényegében, mondjuk, absztrakt üledéke volt egy korábbi spirituális megismerésnek, az absztrakt üledéke, pusztán annak fogalmai. Absztrakciókban élt tovább. Ezt Philónnál [4] már absztrakcióként lehet felismerni. A tulajdonképpeni gnosztikusoknál is, mint absztrakciókat ismerhetjük fel. De ezek csak egy egykor megtapasztalt szellemi világból származó absztrakciók voltak. A IV. keresztény század emberei számára a dolog már úgy volt, hogy egyáltalán nem tudtak mit kezdeni azokkal a fogalmakkal, amelyek a gnózis tartalmát alkották. Ezért alapjában véve egyáltalán nem volt szabályok szerinti a vita az arianizmus és az atanazianizmus között. Itt arról vitatkoztak, hogy a Fiú azonos természetű és lényegű-e az Atyával, vagy különböző természetű és lényegű [5]. Ez a vita olyan területen mozgott, ahol már a régi fogalmak tulajdonképpeni tartalma veszendőbe ment. Bizonyos módon inkább csak szavakkal vitatkoztak, nem fogalmakkal.

[4] Alexandriai Philón (Kr. e. 20 – Kr. u. 45): görög nyelven alkotó zsidó filozófus.

[5] Arius püspök követőinek mozgalma a IV. századtól: az ariánusok szerint Jézus hasonló lényegű (homoiuszion) Istenhez, míg az egyház szerint Isten és Jézus egylényegű (homouszion). Az arianizmus követői ily módon, sok kortársuk szerint Jézus isteni voltát, s egyúttal a Szentháromság tanát tagadták. Ebben a vitában fő ellenfelük Alexandriai Szent Atanáz volt, Arius kortársa. Az arianizmust az ortodox és katolikus egyházak eretnekségnek nyilvánították. (A szerk.)

Ez volt az átmenet ahhoz, hogy egyre inkább egy tiszta intellektualizmus alakuljon ki, amihez aztán a nyugati emberiség a XV. század közepén el is jutott. Amikor aztán ez az intellektualizmus megjelent, a logika egészen más lett, mint amilyen Arisztotelésznél volt. Arisztotelésznél a logika bizonyos módon spirituális ismereteken alapult. Azt gyűjtötte össze, amit az emberek korábban a szellemi világban tapasztaltak. Az erről való összes tudás eltűnt, és pusztán az intellektuális elem volt már csak jelen, az az intellektuális elem, ami most nem a spirituális világ talaján jött létre, hanem az érzéki világból absztrakcióként. Ami bizonyos módon Arisztotelésznél a felső világ eredménye volt (vörös), azt látjuk az alsó világ absztrakciójaként (kék).

És ezzel az intellektualitással álltak elő most olyan emberek, mint Kopernikusz, Galilei, Kepler – Keplernek mindazonáltal volt még némi intuíciója –, és megkísérelték alkalmazni ezeket az intuíciókat, amelyeknek spirituális eredete veszendőbe ment. Megkísérelték a külső természeti világra alkalmazni, a pusztán természeti világra. Úgy, hogy azt mondhatjuk: A IV. keresztény évszázadtól a XV. század közepéig a fejlődés lényegében a civilizált emberiség egyfajta megtermékenyülése a teljes mértékben alulról érkező intellektualizmus által, amely a XV. században jut teljesen érvényre, és amely az értelem használata tekintetében egyre inkább a természet külső megfigyelése mellett kötelezi el magát, mígnem a XIX. században ebben a vonatkozásban eléri csúcspontját.

Nos, ha megnézik mindazt, amit tegnap az én-érzékről, a gondolatérzékről, a szóérzékről, és így tovább, mondtam, akkor azt fogják mondani: úgy, ahogy most ezekkel az érzékekkel rendelkezünk, ahogy ezeknek az érzékeknek az eredményét most a szokásos tudatban átéljük, alapjában véve csak képekkel van dolgunk, különben egyáltalán nem jönnének létre folyamatosan azok a viták, amelyeknek a jelenlegi korszak sajátosságaiból eredően létre kell jönniük. A tulajdonképpeni lelki élet igazi megértése alapjában véve teljesen eltűnt. Ennek tapasztalati bizonyítéka, ahogy ezt már gyakran elmondtam, az a mód, ahogy Brentano [6] kudarcot vallott abban, hogy megfogalmazzon egy pszichológiát, egy lélektant, amit becsületesen eltervezett. A többiek természetesen megfogalmaztak lélektanokat, mert kevésbé becsületesek, kevésbé tisztességesek, de ő teljesen becsületesen akart egy tartalmas lélektant megfogalmazni, és nem jutott el ehhez, mert a tartalmat csak a szellemtudományból vehette volna, de ezt elutasította. Ezért ez nála torzó maradt, csak kevéssé hozta ki azt belőle, amit tulajdonképpen ki akart hozni. Ez egy mély jelentőségű történelmi tény, Brentanonak ez a kudarca a pszichológiájával. Mert mindaz a zsonglőrködés a fogalmakkal és képzetekkel, amit ma a pszichológia tudománya felmutat, Brentano számára természetesen valamiféle ürességet jelentett.

[6] Franz Clemens Brentano (1838–1917): német filozófus és pszichológus.

Nos, az azonban, ami itt a hat felső érzékszerv eredményeként az én-érzéktől a látásig a lelki életet alkotja, mindez egykor tele volt spirituális élettel. És ha visszatekintünk a régi idők Európájába egészen Platónig; ami akkor spiritualitással volt eltöltve, az egyre üresebbé és üresebbé vált, és egyre inkább intellektuális lett. Az egyik oldalon eljutunk mindahhoz, ami az emberiség számára fejlődése során bizonyos módon a régi korokban adott volt, abban a korban, amelyben a Kelet a földi emberi civilizáció vonatkozásában hangadó volt. Ekkor olyan a civilizáció, amely ennek a lelki életnek, ennek a tulajdonképpeni lelki életnek felel meg. Így tehát azt mondhatjuk:

én-érzék

gondolatérzék

szóérzék keleti kultúra

hallás (felső ember)

hőérzék

látás

Mindezek az érzékek olyan hatásokat hordoznak, amelyek, ha a lélek belsejében szellemi élet van, ennek a szellemi életnek táplálékot adnak. És amit itt az emberiség kifejlesztett, azt a régi keleti kultúrában fejlesztette ki. Ezt a legjobban úgy érthetik meg, ezt a keleti kultúrát a maga összességében, ha úgy értik, ahogyan azt most ábrázoltam.

Ez azonban bizonyos módon a civilizáció fejlődésének hátterébe húzódott. A lelki élet mindenekelőtt – és ez, ahogy mondtuk, a IV. kereszténység előtti évszázadban kezdődött – szellem nélkülivé vált, intellektualizálódott. Arisztotelész absztrakt logikájának megfogalmazása volt az emberi lelki élet szellemtelenítésének első mérföldköve, a gnózis kialakítása, ennek a lelki életnek a folyamatos háttérbe szorítása. Maradt a másik ember:

ízlelés

szaglás

egyensúly-érzék nyugati kultúra

mozgás-érzék (alsó ember)

élet-érzék

tapintás

És most egy olyan civilizáció kezdődött, amely lényegében ezekre az érzékekre támaszkodott. Ha ezt nem is ismeri el, ezekre az érzékekre támaszkodik. Mert nézzék meg azt a gondolkodásmódot, amely létrejött, amely mindenütt a matematikát akarja alkalmazni. A matematika azonban, ahogy tegnap jellemeztem, a mozgás- és egyensúly-érzékből jön. Az tehát, amit modern tudományosságunk a legszellemibben ad elő, az az alsó emberből jön. Leginkább azonban a tapintással dolgoznak, mert a többi érzéket is azáltal lehet jellemezni, hogy azok tulajdonképpen mindenütt a tapintás tulajdonságainak az alapját képezik. Ma érdekes tanulmányokat lehet folytatni, ha behatolunk a fiziológia területére.

Kétségtelen, hogy az emberek beszélnek például látásról, szemről, látóérzékről, de annak számára, aki a dolgokat áttekinti, mindezek a fogalmak, amelyeket alkalmaz, tulajdonképpen a tapintásból vannak beleügyeskedve a látásba. Olyan dolgokkal dolgoznak, amelyeket a tapintásból kölcsönöznek. Beleügyeskedik őket. Az emberek nem veszik észre, hogy amikor a látást jellemzik, azokat a kategóriákat és képzeteket alkalmazzák a látásra, amelyekkel a tapintást lehet megragadni. Amit ma a tudományban látásnak neveznek, az tulajdonképpen csak egy bonyolultabb tapintás. Néha aztán segítségül hívnak olyan kategóriákat, olyan fogalmakat, mint az ízlelés, a szaglás, és így tovább. Mindarról, ami mai képzeteink alapjául szolgál, a módszerről, ahogyan külső jelenségeket összekapcsolunk, teljes mértékben kijelenthetjük ugyanezt; mert jelenleg a külső anatómia és fiziológia eredménye, de legalábbis egy jól megalapozott hipotézis, hogy mai gondolkodásunk tulajdonképpen a szaglóérzék átalakulásában gyökerezik, amennyiben a gondolkodás az agyhoz kötött – tehát nem a magasabb érzékekhez, hanem a szaglás átalakulásához. Az a sajátos mód, ahogyan megértésünkben a külvilághoz viszonyulunk, amely teljesen különbözik attól, ahogy például Platón a külvilághoz viszonyult, bizonyára nem a magasabb érzékek eredménye, hanem a szaglóérzék eredménye – ha szabad triviálisan kifejeznem magam. Úgy is mondhatnám, hogy mint emberek, nem azáltal vagyunk tökéletesek, hogy magasabb érzékszerveket alakítottunk ki, hanem éppen azáltal, hogy egyfajta átalakított, metamorfozált, kifinomított kutyapofát, kutyaorrot szereztünk magunknak. Az a sajátos mód, ahogy a külvilághoz viszonyulunk, egészen más, mint az, amelyik egy spirituális korszaknak felelt meg.

Nos, ha azt, ami elsősorban a régi időkben a magasabb érzékszervek útján megnyilvánult az emberiségnek, keleti kultúraként kell megjelölnünk, akkor azt, amiben benne élünk, és amit az előbb jellemeztem, a nyugati kultúra lényegének kell tekintenünk. Ezt a nyugati kultúrát valójában az alsó emberből hívjuk elő.

Az ilyen dolgoknál, ahogy ezt most kifejeztem, ismételten újra és újra hangsúlyozni kell, hogy itt ténylegesen nem értékelésről van szó, hanem történelmi folyamatról. Egyáltalán nem akarom a felsőt és az alsót úgy jellemezni, mintha az egyik értékesebb lenne, a másik pedig kevésbé értékes. Az egyik egy belemerülés a világba, a másik egy nem belemerülés a világba. Nem segít, ha az ember valamilyen szimpátiát vagy antipátiát visz bele a dolgokba. Éppen ekkor nem jutunk objektív ismerethez. Aki meg akarja tartani azt, amit a védikus kultúra, a védanta kultúra, a jóga-kultúra tartalmaz, annak ezeknek a dolgoknak a megértéséből kell kiindulnia ezen a módon. (Lásd a felsorolást a 34. oldalon, felső ember.) És aki meg akarja érteni azt, ami tulajdonképpen még csak a kezdeténél tart, amit egyre inkább ki kell alakítani az emberi magatartás egy bizonyos módján, és ami mindazonáltal már a XIX. században elért egy bizonyos csúcspontot, annak tudnia kell, hogy itt különösen az alsó ember akar megjelenni, és hogy az alsó ember megjelenése sajátosan az angol-amerikai kultúra jellegzetessége, a nyugati országoké.

E kultúra megjelenésének egyik különösen jellegzetes szelleme Bacon [7], Verulami Bacon, aki azért jellegzetes, mert amit Novum Organumjában állít, az tulajdonképpen könnyedén összehordott állításokat tartalmaz, olyan dolgokat, amelyek alapjában véve csak a felszínesen gondolkodók számára jelenthetnek valami lényegeset. És mégis rendkívül jellegzetesek. Bacon bizonyos vonatkozásban éppen annyira tudatlan, mint amennyire ostoba és felszínes, rendkívül felszínes. Tudatlan, mert bár az ókori kultúráról beszél, értelmetlenségeket mond, semmit sem tud róla. És felszínes, mert ez az írásaiból kivehető. Ott, ahol például a hőről beszél – empirikus ugyanis –, összeszedi mindazt, amit a hőről mondani lehet, de látható, hogy mindezek a megjegyzések kísérleti könyvekből valók. Amit a hőről összeszedett, azt nem maga állította össze, hanem összeollózta valamilyen írótól, mert rendkívül slampos munka. Bacon mégis mérföldkő az újkori fejlődésben. Azt mondhatjuk, hogy személyisége teljesen közömbös lehet, de mégis minden pongyolasága és abszurditása ellenére, amiket gyakran mond, mindig kifejez valamit, ami különösen jellegzetes éppen ennek a kultúrának a megjelenése szempontjából, és megfelel annak, amit itt jellemeztem. (Lásd a felsorolást a 35. oldalon.) Lehetetlenség, hogy az emberiség kikerüljön abból a nyomorúságból, amelyben jelenleg él, ha nem érti meg, hogy bár annak alapján, ami az eddigi előadásokból kellőképpen belátható, élni tud a felső ember kultúrájával, de nem fog tudni élni az alsó ember kultúrájával. Mert végül is, az ember minden új inkarnációjakor magával hozza a lelkét, amely öntudatlanul emlékképeket hordoz korábbi földi életekből. Az ember mindig ahhoz folyamodik, amiket átélt. Ma gyakran nem tudja, hogy mihez fordul. Ez az odafordulás egy teljesen meghatározatlan sóvárgásból áll, legtöbbször valami kifejezhetetlenből, de jelen van. És mindenekelőtt azáltal van jelen, hogy az ember, miközben annak törvényszerűségeiben lassan felfogja azt, ami ehhez a területhez tartozik (lásd az alsó emberre vonatkozó felsorolást a 35. oldalon), valami objektív dologként hagyja érvényesülni. Mindaz, ami tulajdonképpen inkább hagyományosan van jelen, és ehhez a területhez tartozik (lásd a felső emberre vonatkozó felsorolást a 34. oldalon), lét-jellege vonatkozásában beleolvadt a hitbe, és az ember ezt megpróbálja még fenntartani, miközben zavarja, hogy ami a lélekhez tartozik, azt a morális tartalommal, a lét-jelleggel összekapcsolja, és hogy őt tulajdonképpen a megismerés vonatkozásában csak egy hitbeli bizonyosság illeti meg.

[7] Francis Bacon (1561–1626): angol filozófus, politikus. A Novum organumban a tudományos kutatással kapcsolatos nézeteit fogalmazta meg.

Az emberiség számára azonban nem lehetséges, hogy korunkban ezzel a lelki kettészakítottsággal éljen tovább. Még el tudja hitetni magával, hogy a hit és tudás közötti evangélikus ellentétet, amit különösen az evangélikus hitvallásban hoznak létre, elméletileg képviselnie kell. Elméletileg lehet képviselni, de nem lehet az életben alkalmazni, nem lehet élni vele. Maga az emberi élet mond ellent egy ilyen ellentét létrehozásának. Meg kell találni az utat, hogy a morális elemet hozzáigazítsuk ahhoz, ami a létet megilleti, különben mindig oda jutunk, hogy azt mondjuk: a puszta természeti szükségszerűség alapján alkotunk képzetet a Föld keletkezéséről és végéről. Hogy azután, amikor ez a természettudományosan elképzelt földi vég bekövetkezik, minek kell történnie azzal, aminek tulajdonképpen morális értéket tulajdonítunk, azzal, amit az ember belsőleg morálisan, mint értéket elsajátít, minek kell ekkor történnie, hogyan kell ezt megmenteni a pusztuló Földből egy másik világ számára, erre vonatkozóan az ember csak egy hitbeli bizonyosságnak akarja magát átadni.

Érdekes, hogy például éppen ebből a nézőpontból kiindulva támadják az antropozófiát. Ezt a támadást azért említem, mert tipikus, mert nem egyvalakitől indul ki, hanem az emberek sokaságától. Úgy vélik, hogy az antropozófia igényt tart arra, hogy olyan tartalma legyen, ami megismerési tartalom, tehát úgy lehet kezelni, mint például a természettudományos ismereti tartalmat. Természetesen kevesen mondják, hogy nem felel meg a természettudományos megismerés tartalmának, hanem valami más – nos, ez magától értetődő dolog, amit nem szükséges különösen hangsúlyozni –, de úgy lehet kezelni, mint természettudományos ismereti tartalmat. Néhányan azt is mondják, hogy nem lehet bebizonyítani. Ezek nincsenek tisztában a bizonyítás logikai természetével. Arról van szó azonban, hogy ezt mondják: Azok a dolgok, amelyekről az antropozófia szól, nem szabad, hogy a megismerés tárgyai legyenek, mert ha a megismerés tárgyai lennének, elvennénk tőlük lényeges jellemzőiket, a hitbeli bizonyosság tárgyai kell hogy legyenek. Mert éppen azáltal, hogy semmit sem tudunk Istenről, az élet halhatatlanságáról, hanem csak hisszük ezeket a dolgokat, ebben van az értékük. És éppen ezért vetik szemünkre azt, hogy az antropozófia arra törekszik, hogy tudjunk ezekről a dolgokról, és ezt a tudást még abból a szempontból is támadják, hogy azt mondják: Ez aláássa ezeknek az igazságoknak a vallásos jellegét, mert a vallásos jelleg azon nyugszik, hogy az ember olyasvalamiben hisz, amiről nem tud semmit. A bizalom éppen azáltal fejeződik ki, hogy az ember nem tud róla semmit.

Szeretném tudni, hogy a szokásos életben az emberek megbékélnek-e a bizalomnak egy ilyen fogalmával! Ugyanolyan bizalommal kellene tehát lennünk ahhoz, amiről semmit sem tudunk, mint ahhoz, amiről tudunk valamit. Az isteni-szellemi lényekhez tehát nem lenne szabad bizalommal lennünk, ha ismerjük őket. A vallásos jellegnek tehát éppen abban kellene állnia, hogy nem ismerjük őket, mert a vallásos dolgok szentségét érinti, ha megismerjük őket.

Igen, a dolgok így állnak: ha egy kicsit belemegyünk az itt tapasztalható fogalmi fecsegésbe, akkor látni fogjuk, hogy abban, amit hétről-hétre kinyomtatnak, alapjában véve olyan dolgokat látunk, amelyek egyszerűen az értelmetlenségbe torkollnak, ha azokat eredeti, elemi alkotórészeire bontjuk. Az ilyen dolgok felett ma nem szabad elsiklani – ezt ismételten hangsúlyoznom kell, és nem riadok vissza attól, hogy ezeket a dolgokat ismételjem –, ezeket a dolgokat látni kell. Azt kell mondanunk például: ha ma egy tekintélyes újság Würtenbergben leközöl egy antropozófiáról szóló cikket egy egyetemi professzortól, aki ezt írja: Igen, ez az antropozófia azt állítja, hogy van egy szellemi világ, amelyben a szellemi lények úgy mozognak, mint az asztalok és székek a fizikai térben – ha egy egyetemi docens ma abban a helyzetben van, hogy egy ilyen mondatot leírjon, akkor alkalmatlan, akkor tulajdonképpen mindent meg kellene tenni, hogy ártalmatlanná tegyük, mert felelős állásban nem szabad értelmetlenségeket leírni. Csak ha valaki részeg, akkor mozognak számára – de akkor is csak szubjektív módon –, az asztalok és a székek. És itt Traub professzor [8] esetében azt a hipotézist kell felállítanunk, hogy mértékadó, tekintélyes cikkét vagy részeg állapotban írta, vagy azt, hogy spiritiszta – mert a spiritisztáknál mozognak az asztalok és a székek, ha nem is maguktól –, így teljes joggal azt mondhatjuk: itt teljesen gondolatvesztett módon értelmetlenségeket írtak le. És aki képes arra, hogy ilyen értelmetlenséget leírjon, annak nem hitelt érdemlő az egész tudománya.

[8] Friedrich Traub (1860–1930): A Rudolf Steiner mint filozófus és teozófus című mű (1919) szerzője.

Ma az szükséges, hogy ezeket a dolgokat a leghatározottabban kötelességünkké tegyük. És egyre inkább a hanyatló erőkbe kerülünk bele, ha ezeket a dolgokat nem tesszük kötelességünkké. Ebben a vonatkozásban ma a leghihetetlenebb dolgokat éljük át, és a leghihetetlenebb az, amikor az emberek állandóan szabadkoznak amiatt, amit állítólag tekintélyes oldalról az ilyen dolgokban rafinált módon elkövetnek. Ma mindenképpen szükséges, hogy ahhoz tartsuk magunkat, hogy minden területen tiszta, tartalmas fogalmakhoz jussunk. És ha tiszta, tartalmas fogalmakhoz jutunk, akkor nem fogadhatjuk el a tudás és a hit szétválasztásának a teóriáját. Mert akkor azt arra kellene visszavezetni, amire most vezettem vissza.

Ez a szétválás hit és tudás között azonban csupán történetileg jött létre. Részben történetileg, abból, amit mondtam, de történetileg még másvalamiből is. Itt mindenekelőtt a következőket kell figyelembe venni. A nyugati kereszténységben elsősorban azt látjuk, ami az első keresztény századokban a gnózisnak a monoteisztikus evangéliumi tanítással való összeolvadásából jött létre. És látjuk, hogy a kereszténység azzal is összeolvadt, ami ezen a módon a skolasztika idejében jött létre – mindazonáltal rendkívül szellemi módon, de pusztán, mint történelmi reminiszcencia –, az arisztotelizmussal. Az emberi test és emberi lélek egyidejű létrejötte a születés, illetve a fogantatás útján – ez teljesen arisztotelészi tanítás. A régi spiritualitás elvetésével és a puszta intellektualitás előretörésével már Arisztotelész elvetette a preegzisztencia nézetét, azt, hogy az emberi lélek a születés, illetve a fogantatás előtt is él. A preegzisztencia tanának ez a megtagadása nem keresztény eredetű, hanem Arisztotelésztől származik. Alapjában véve ez a harc a preegzisztencia tanával szemben azáltal vált dogmatikus bilinccsé, hogy a keresztény teológiába belevették az arisztotelizmust.

Nos, itt azonban felmerül egy fontos kérdés, egy olyan kérdés, amelyre a válasz valamennyire megtalálható azoknak az előadásoknak az elemeiben, amelyeket az utóbbi hetekben itt tartottam. Ha emlékeznek néhány dologra, amiket az utóbbi hetekben mondtam, akkor azt fogják mondani: bizonyos értelemben – mindig is így hangsúlyoztam – a XIX. századi materializmus nem teljesen alaptalanul jött létre. Miért? Mert ami például az emberben szembekerül velünk, amennyiben az ember fizikailag, materiálisan organizált lény, az az előző halál óta létrejött szellemi fejlődés képmása. Ez lényegében nem a tiszta szellemi-lelkiség, ez a fizikai-lelkiség, egy képmás, ami itt a születés és a halál között fejlődik ki. Abból, amit itt az ember a születés és a halál között átél, ténylegesen soha nem kap lehetőséget, hogy tudományos szemléletet alakítson ki a halál utáni életről. Nincs semmi, ami bizonyítékot kínálna egy lehetséges halhatatlanságra, ha az ember csupán a születés és a halál közti életet veszi figyelembe.

Nos, a tradicionális kereszténység az emberről elsősorban csak ezt a születés és halál közti életet veszi tekintetbe, mert azt vallja, hogy a lélek teremtése is a születéssel, illetve a fogantatással történik meg. Ebből nem lehet tudomást szerezni a halál utáni életre vonatkozóan. Ha nem akarjuk érvényre juttatni a születés előtti életet, amiről, ahogy tudják, tudomásunk van, akkor soha nem lehet tudáshoz jutni a halál utáni életre vonatkozóan sem. Ezért jött létre tehát a szakadék a tudás és a hit között a halhatatlanság kérdésének vonatkozásában, például a születés előtti élettel szembeni küzdelem dogmájából. Minthogy az emberek el akarják vetni a születés előtti életről való ismeretet, létrejött annak szükségszerűsége, hogy egy sajátos hitbeli bizonyosságot hozzanak létre. Mert ha az ember a születés előtti élet ellen küzd, akkor, még ha beszél is a halál utáni életről, nem tud róla tudományos ismeret alapján beszélni.

Látják, mennyire szisztematikus ez a – mondhatnám – dogma-szerkezet. Arról van szó, hogy az emberiséget sötétségbe borítsák a szellemi tudománnyal kapcsolatban. Hogyan lehet ezt elérni? Egyrészről küzdenek a születés előtti élet tana ellen, és akkor nincs tudás a halál utáni életről sem, és akkor az ember halál utáni életét a dogmatika alapján el kell hinni. Előhívják a dogmatikában való hitet, miközben küzdenek a születés előtti élet megismerése ellen.

Rendkívül sok módszeresség van abban, ahogy a dogmatika a IV. keresztény század óta kifejlődött, ahogy ebből a dogmatikából maradéktalanul kialakult a modern tudományos szemlélet. Mert egész eredete erre utal, csak a külső természet megfigyelése felé fordul, és beigazolódik, hogy ezáltal létrejön az ember függősége a puszta hittel szemben. Mert az ember természetesen tudni akar a halhatatlanságról, és ha a tudást elveszik tőle, és el is vették, akkor a dogmatikus hit számára megközelíthető, akkor a dogmatikus hit kiterjesztheti rá felségterületét.

Ez ugyanakkor szociális kérdés is, az emberiség fejlődésének kérdése, olyan kérdés, amit ma teljes világossággal szemügyre kell venni. Ez a kérdés döntő, először is a jelenlegi kultúra szempontjából, de a jelenlegi tudományos szellemiség szempontjából is, és az emberiség kilátásait tekintve is, hogy újra a felemelkedő erőkhöz jusson.

Erről holnap tovább beszélünk.

3. (16.) Emlékezés és szeretet – A hármas tagolású ember – Az emberi élet küzdelme a természeti okság ellen

1921. július 24.

Az ember lényének az a keresztmetszete, amiről beszéltem, a teljes mindennapi életben is kifejezésre jut. Mindenekelőtt akkor találjuk meg, amikor szakszerűen megvizsgáljuk két emberi képesség viszonyát, amelyek sajátos jellegük útján még a felszínes megfigyelésnél is egyaránt sorolhatók a lelki élethez és a testi-fizikai élethez. Egyrészt megtalálják a lelki életnek egy fontos tényét, ami az emberi életben összekapcsolja a testi életet az emlékezés, az emlékezet képességével, másrészt találnak egy olyan erőt az emberi életben, amelynek lényegét csak kevéssé veszik tekintetbe. Mert ez inkább olyan képesség, amelynek az ember naivan átadja magát, anélkül, hogy közelebbről megvizsgálná vagy akár elemezné: ez az emberi szeretet ereje. Már eleve ki kell jelentenünk, hogy ha az ember az ilyen dolgokról először az ember lénye szempontjából, aztán a világhoz való viszonyáról beszél, tisztában kell lennie azzal, hogy a valóságot illetően nem valamilyen képzetből kell kiindulnia. Gyakran elmondtam már azt a banális összehasonlítást, ami a valóság helyett valamilyen képzetből indul ki: valaki lát egy fodrászborotvát, és azt mondja, hogy ez egy kés, és a kés az élelmiszer felszeletelésére való, tehát fogja a borotvát, és élelmiszert vagdal fel vele, mert az egy kés.

Így, bár ezt szokás szerint nem hiszik el, mert a dolgot nagyon tudományosnak fogják fel, nagyjából hasonlóak azok a nézetek, amelyeket, mondjuk a tudományosan gondolkodó emberek vallanak a halálról vagy a születésről az emberek és az állatok vonatkozásában. Néha az ilyen elképzeléseket kiterjesztik a növényekre is. Képzetet alkotnak erről, ahogy arról is, hogy mi egy kés, és aztán ebből a képzetből kiindulva, amely természetesen bizonyos tényeket jelenít meg, ugyanilyen módon vizsgálják, mondjuk a halált az embernél és az állatnál, esetleg még akár a növénynél is, anélkül, hogy tekintetbe vennék, hogy talán az, amit általában a halál fogalmában egyesítenek, egészen más lehet az embernél és az állatnál. Az emberi és állati valóságból kell kiindulni, nem a halál eseményéből, amiről valamilyen képzetet alkotnak.

Hasonló módon eszelnek ki képzeteket, amelyek például az emlékezetre vonatkoznak. Az emlékezettel kapcsolatban ez egészen sajátságosnak mutatkozik ott, ahol a szándék tekintetében hasonló dolgot találunk az embernél és az állatnál; az emlékezet fogalmát megkülönböztetés nélkül használják mindkettőre. Arra hívják fel a figyelmet – ez még egy olyan híres professzornál is megtörténik, mint Otto Liebmann [9] –, hogy például egy elefántot, amelyet egy part menti sekély vízhez való útja során, ahol vizet szokott inni, valamilyen inzultus ért egy mellette elhaladó ember részéről, aki valamit csinált vele. Az elefánt elmegy mellette. Amikor azonban visszatér, és az illető még mindig ott áll, ormányából lespricceli vízzel. Mert az elefánt – így mondja az ismeretelméleti szakember – természetesen megjegyezte, emlékezetében megőrizte azt, amit ez az ember vele tett.

[9] Otto Liebmann (1840–1912): német filozófus.

A dolog külső megjelenése természetesen egy ilyen ismeretelméleti szemlélet számára, mondhatjuk, rendkívül csábító, de nem kevésbé csábító, mint az, hogy egy borotvával az asztalon húst szeleteljünk. Mindenképpen arról van szó, hogy mindenütt a valóságból induljunk ki, és nem olyan elképzelésekből, amelyeket valamilyen eseménysorozatból kapunk, és amelyeket aztán tetszés szerint lényegében átviszünk egy másik eseménysorozatra. Szokás szerint az emberek egyáltalán nincsenek tisztában azzal, mennyire elterjedt ez az előbb említett módszertani hiba a mai tudományos vizsgálatoknál.

Ami emlékezetként, emlékező képességként az embernél jelen van, azt teljesen úgy kell felfogni, hogy az emberi természetből ered. És arról van szó, hogy mindenekelőtt lehetőséget teremtsünk, hogy megfigyeljük, az emlékezet mennyire az emberi fejlődés folyamatához tartozik. Aki az ilyesmit meg tudja figyelni, az észreveheti, hogy a gyermeknél az emlékezet még egészen más módon nyilvánul meg, mint később, mintegy a hatodik, hetedik, nyolcadik évtől kezdve. Az emlékezet az utóbb említett években, inkább lelki jelleget vesz fel, míg világosan megfigyelhető, hogy az első gyermekévekben az emlékezet mennyire összekapcsolódik az organikus állapottal, mennyire ebből az organikus állapotból bontakozik ki. És aki szemügyre veszi az emlékezetnek a gyermeki fogalomképzéshez való viszonyát, az észre fogja venni, hogy a fogalomképzés ténylegesen arra támaszkodik, amit a gyermek környezetéből érzéki észlelés útján, mind a tizenkét említett érzékszerve útján átél. Rendkívül vonzó, de ugyanakkor rendkívül jelentős látni, hogy azok a fogalmak, amelyeket a gyermek alkot, teljes mértékben a tapasztalattól függenek, aminek a gyermek ki van téve, nevezetesen a környezeti hatásoknak. A gyermek azokban az években, amelyek itt tekintetbe jönnek, utánzó lény, és fogalomképzésének viszonylatában is utánzó lény. Ezzel szemben könnyen észrevehetjük, hogy az emlékezés képessége inkább a gyermeki fejlődés belső világából merül fel, és inkább az egész testi konstrukcióval függ össze, kevéssé az érzékek konstrukciójával, és ezáltal a fej konstrukciójával. Ezzel szemben megérezhetünk egy bensőséges összefüggést annak módja között, ahogy a gyermek többé vagy kevésbé, ha lehet így mondani, normálisan vagy abnormálisan gondoskodik például a vérkeringéséről, vérének ellátásáról. Könnyen megfigyelhetjük, hogy annak a gyermeknek, aki hajlamos a vérszegénységre, nehézségei vannak az emlékezet kialakításánál. Ezzel szemben észrevehetjük, hogy egy ilyen esetben a fogalmak, a képzetek kialakítása kevésbé ütközik nehézségbe.

Ezekre a dolgokra csak azért tudok hivatkozni, mert alapjában véve mindenkinek, aki egy ilyen megfigyeléshez az irányelveket megkapta, az életből kell megkeresnie a tényeket, és azokat meg is fogja találni. Akkor meg fogja találni, hogy a gyermeknél ténylegesen a fej-organizációból, azaz, az ideg-érzékszeri organizációból, tehát az élményekből, az érzékelésből jön létre a fogalomalkotás, viszont az, ami – mondhatnám – a fogalomalkotást emlékezőképességként átszövi, az az organizmus többi részéből fejlődik ki, kivéve a fej-organizációt. És ha ezt a megfigyelést folytatjuk, megkíséreljük felderíteni, hogy tulajdonképpen hogyan jön létre az emlékezet kialakításának a módja annál a gyermeknél, aki, mintegy arra hajlamos, hogy alacsony, kicsi, tömzsi alakja legyen, és annál a gyermeknél, aki arra hajlamos, hogy magasra nőjön. Így azt fogjuk találni, hogy ténylegesen világosan kifejeződik az összefüggés a növekedési jelenségek egy része, és a között, ami emlékezeti erőként az emberben kialakul.

Nos, korábbi alkalmakkor már említettem, hogy az emberi fej úgy jön létre, hogy a korábbi földi élet emberi organizmusa átalakul, magát a fejet kivéve. Tehát amit egy bizonyos földi életben fejként magunkon hordunk, az egy átalakult test (a fej kivételével), nevezetesen a korábbi földi élet anyagcsere-végtag-emberének átalakult része. Természetesen nem szabad ezt materiálisan elképzelni. Materialista jelleggel nincs dolgunk, hanem forma- és erő-összefüggésekkel. Ami ma egy embernél a anyagcsere-végtag-organizmus, az a halál és egy újabb születés közötti élet folyamán a következő földi élet számára fejjé alakul.

Így azt is mondhatjuk, amikor látjuk, hogy a gyermeknél a fogalomalkotási képesség, a képzetalkotási képesség ettől a fej-képződéstől függ, akkor bizonyos módon ez a képzetalkotási képesség a korábbi földi élettel függ össze (az ábrán vörös).

Ezzel szemben az, ami emlékezeti képességként tagolódik belénk, abból emelkedik fel, amit mindenekelőtt ebben a földi életben anyagcsere- végtagemberként szervezetlenül megtartunk (kék). Két dolog kapcsolódik itt össze: az egyik az, amit az ember korábbi földi életéből hoz magával, a másik pedig az emlékezőképessége, amit azáltal sajátít el, hogy egy új organizmust tagolatlanul tart magában.

Ezért meg fogják érteni, hogy az az emlékezet, amit mindenekelőtt az ember születése és halála között használ, és amit tagolatlanul tart magában ebben a földi életében, az nem elég ahhoz, hogy visszatekintsen születés előtti életére, a preegzisztenciális életre. Itt az szükséges, amit mindig hangsúlyozok, hogy a dolog módszertanát elmagyarázzam, hogy az emlékezet és annak képességei mögé jussunk, és hogy világosan belássuk, hogy az emlékezet olyasvalami, ami a születés és a halál között szolgál bennünket, ehhez egy magasabb képességet kell kifejleszteni, ami teljesen emlékezetszerűen követi visszafelé azt, ami bennünk fogalmi képességként kialakul. Az emlékezet absztrakt teoretikusa egy tény helyére egy kifejezést tesz. Azt mondja például, hogy a matematikai fogalmak, minthogy azokat nem szükséges tapasztalat útján megszerezni, jobban mondva, minthogy azok bizonyossága nem a tapasztalaton alapul, tehát a priori fogalmak. Ez egy kifejezés: ezek megelőzik a tapasztalatot, a priori. És ezt a kifejezést a kantiánusoktól újra meg újra hallani lehet. Ez az a priori azonban nem jelent mást, minthogy ezeket a fogalmakat a korábbi földi életben tapasztaltuk. De nem jelentenek mást, csak olyan tapasztalatokat, amelyeket az emberiség fejlődése folyamán elsajátított. Csak az emberiség jelenleg a fejlődésnek abban a fázisában van, amelyben a legtöbb ember, legalábbis a civilizáltak, ezeket a matematikai fogalmakat már magával hozza, és csak az szükséges, hogy felébressze őket.

Természetesen jelentős a pedagógiai-didaktikai különbség a matematikai fogalmak felébresztése, és olyan képzetek és fogalmak átadása között, amelyeket a külső tapasztalatok útján kell megszerezni, és amelyeknél az emlékezeti képesség lényeges szerepet játszik. Nevezetesen, amikor az ember egy bizonyos szemléleti képességet elsajátít az emberi fejlődésről, ennek sajátosságairól, a növekedő gyermek két típusát tudja megkülönböztetni: azt, amelyik sok mindent hoz magával a korábbi földi életekből, és akinek ezért könnyű fogalmakat átadni, illetve ezzel szemben lehet másokat találni, akik kevésbé biztosak a fogalmak kialakításában, viszont könnyen megjegyzik a külső dolgok sajátosságait, és ezért könnyen felveszik azt, ami egyéni megfigyelés útján felvehető. Ebbe belejátszik az emlékezeti képesség, mert az ember a külső dolgokat nem tudja könnyen azon a módon megtanulni, ahogy azokat aztán az iskolában meg kell tanulni. Természetesen, az ember azután tud fogalmakat alkotni, de ezt nem tudja úgy megtanulni, hogy a megtanultakat vissza tudja adni, amikor egy világos emlékezeti képesség nincs jelen. Röviden: itt az emberi fejlődés két vonulatának egybeáramlása pontosan megfigyelhető.

Nos, tulajdonképpen mi ennek az alapja? Gondolják el, hogy az ember fej-organizációjából alakítja ki a fogalomalkotási képességet. Miért teszi ezt? Csak arra van szükség, hogy megértéssel szemléljük az emberi fej-organizációt, és akkor megmondhatjuk, hogy miért. Ez az emberi fej-organizáció már az embrionális életben viszonylag korán megjelenik, mielőtt még a szervezet többi része a maga lényege szerint beletagolódik. Az embriológia ténylegesen bizonyíték arra nézve, amit az antropozófiának az emberiség fejlődésére vonatkozóan mondania kell. Nem szükséges azonban, hogy ilyen messzire menjünk, csupán arra van szükség, hogy bizonyos módon a növekedő embert szemügyre vegyük. Nézzék meg ezt a fej-organizációt. Először is azon alapszik, hogy az ember feje az egész emberi szervezet viszonylag legtökéletesebb része. Nos, ezt az elképzelést meg lehetne támadni. Ezzel szemben egy másik nem támadható, ha azt a helyes módon szemléljük. Ez az, hogy élményeink révén egészen másképpen viszonyulunk fejünkhöz, mint organizációnk többi részéhez. Szervezetünk többi részét egészen más módon érezzük, mint fejünket. Fejünk saját lelki életünkben alapjában véve elhal. Szervezetünk többi részéről sokkal inkább van organikus tudatunk, mint fejünkről. Fejünk tulajdonképpen az, ami organizációnkon belül elhal.

Ez a fej kiemeli magát a világgal való egyéb összefüggéseinkből, elsősorban belsőleg, már agyi organizációnk útján. Már sokszor említettem ezt a tényt: az agyunknak olyan nagy a súlya, hogy mindent összenyomna, ami alatta van, ha nem úszna az agyvízben, és ezáltal nem vesztené el azt az egész súlyt, ami egy olyan test súlya lenne, amely az agyvízből áll, és ugyanolyan nagy lenne, mint az agy. Így tehát az agy a maga mintegy ezerháromszáz, ezernégyszáz grammjából húsz grammnyira veszti el a súlyát. Ez azonban azt jelenti, hogy az ember, amikor a földön áll, teljesen a maga természetes súlyával rendelkezik, de az agy kiemelkedik ezekből a nehézkedési viszonyokból, amelyekben ez az emberben természetes módon elhelyezkedik, nem a maga teljességében, hanem ahogy ez az emberben megvan. De ha nem megyünk bele ezekbe a dolgokba, hanem a külsőt nézzük, azt mondhatjuk: Annak az egész módja, ahogy a fejünket hordozzuk, tulajdonképpen olyan, hogy ez a fej, amikor a világban hordozzuk, úgy viselkedik, mint egy úr vagy egy hölgy, amikor a konflisban ül. A konflisnak haladnia kell, de amikor a konflis halad, az úrnak vagy a hölgynek a konflisban nem kell megerőltetnie magát, hogy tovább haladjon. Nagyjából ugyanilyen viszonyok között van a fejünk is organizmusunkban. Ehhez még számos dolgot lehet hozzávenni. Fejünk is bizonyos értelemben kiemelkedik a világhoz való egyéb viszonyainkból. Ez azért van így, mert a fejünkként bizonyos módon fizikai alakváltozatként azt birtokoljuk, amit lelkünk organizmusunk többi részével együtt egy korábbi földi életben átélt.

Ha a fejnél az emberi szervezet négy fő részét nézzük, a fizikai testet, az étertestet, az asztráltestet és az ént, akkor a fej számára csak az én az, aminek egy bizonyos önállósága van. A többi rész tulajdonképpen a maga képmását hozta létre ebben a fejben, az emberi fej fizikai kialakításában. Erre vonatkozóan már elmondtam egy hathatós bizonyítékot, most itt inkább ezt egy történet felidézésével, tisztán teoretikusan akarom elmondani. De ezt egyszer már elmondtam.

Azt mondtam: Egy alkalommal részt vettem egy előadáson – ez évekkel ezelőtt történt –, minthogy bizonyos okok miatt létrejött a Giordano Bruno Társaság. Ezt az előadást egy valódi, igazi materialista tartotta az emberi agyról. Mint igazi materialista, természetesen lerajzolta az agy struktúráját, és arra hivatkozott, hogy az agynak ez a struktúrája alapjában véve a lelki életet fejezi ki. Ezt nagyon is jól ki lehet fejezni.

Az egyesület elnöke egy gimnáziumi igazgató volt, aki nem volt materialista, de igazi Herbart-hívő [10] filozófus volt. Számára csak Herbart filozófiája létezett. Azt mondta, hogy mint herbartiánus, teljesen elégedett lehetne a dolog ábrázolásával, csak amit az előadó felrajzolt a maga igazi materializmusa szerint, azt nem tekinti az agy matériájának. Ha tehát az előadó felrajzolta az agy részeit, az összekötő vonalakat, és így tovább, ezt a herbartiánus szívesen vette. A rajz egészen jól megfelelt neki, mint herbartiánusnak, aki nem volt materialista, mert azt mondta, hogy csak arra van szüksége, hogy az előadó az agy többi részét is felrajzolja, képzet-együttest rajzoljon fel, és az agyi vonalak helyett asszociációs vonalakat, akkor ott, ahol az agy részeit lerajzolja, valami lelki dolgot rajzolna fel, a képzet-együttest. És ahová az egyéb agyi vonalakat rajzolta, oda asszociációs vonalakat rajzoljon, például olyan képződményeket, amiket John Stuart Mill [11] oly nagyszerűen kigondolt, amelyek képzetekről-képzetekre haladnak. – Ugyebár, teljesen akarattól mentesen, automatikusan fűz össze itt a lélek mindenféle dolgot a képzet-komplexumok között. Ezt Harbartnál is nagyon jól megtalálhatjuk.

[10] Johann Friedrich Herbart (1776–1841): német filozófus, pedagógus.

[11] John Stuart Mill (1806–1873): angol filozófus.

A rajzban azonban a kettő egészen jól összetalálkozott. Miért? Egyszerűen azért, mert az emberi agy vonatkozásában ténylegesen egy rendkívül jó lenyomata jelenik meg a lelki-szelleminek. A lelki-szellemi egyszerűen nagyon jól kifejeződik az agyban. Időbe telt, amíg ez a lelki-szellemi a halál és egy újabb születés közötti teljes időszakban ezt a konfigurációt létrehozta, amely aztán az agy külső plasztikájában a lelki életet nagyszerűen kifejezi.

Ettől a történettől menjünk most annak a pszichológiának az ábrázolásához, amit Theodor Ziehen [12] nyújt. Itt azt találjuk, hogy Theodor Ziehen ugyanilyen materialista módon írja le az agy részeit, és az egész egy rendkívül hihető benyomást kelt. Nagyon lelkiismeretes. Ezt ténylegesen meg lehet tenni. Ha az ember az intellektuális életet, a képzetalkotási életet szemügyre veszi, akkor ennek az agyban egy igen pontos lenyomatát találja meg. Egy ilyen pszichológiával azonban nem jutunk el az érzéshez, még kevésbé az akarathoz. Nézzenek meg egy olyan pszichológiát, mint Ziehené, azt fogják találni, hogy számára az érzés egyáltalán nem más, mint a képzet érzésbeli hangsúlyozása, és a tulajdonképpeni akarat teljesen hiányzik a pszichológiai szemléletmódjából. Ez egyáltalán nincs benne, mert az érzés és az akarat ténylegesen nem függ össze ugyanolyan módon azzal, ami már kialakult.

[12] Theodor Ziehen (1863–1950): német pszichiáter.

Az érzés az ember ritmikus rendszerével függ össze, ez még teljesen mozgásban van. A mozgásban van a képszerűsége. Az akarat viszont plasztikus létrejöttével és megszűnésével az anyagcserével függ össze, nem tud olyan képszerűséget felmutatni, ahogy ez a képzetnél lehetséges. Röviden, a képzeti életben, illetve a képzetalkotási képességben van valami lelki vonatkozás, ami plasztikusan, képszerűen a fejben fejeződik ki. Itt azonban az emberi asztráltesten belül vagyunk. Mert amikor képzeteket alkotunk, a képzetalkotásnak ez az egész tevékenysége az emberi asztráltesthez tartozik. Így tehát már az emberi asztráltest megteremti a maga képmását az emberi fejben. Csak az én marad még valamennyire mozgékony. Az étertestnek megvan a maga pontos képmása az emberi fejben, és a fizikai testnek még inkább. Ezzel szemben az organizmus többi részében, például a ritmikus rendszerben az asztráltest nem alakult ki teljesen, hanem csak az étertest és a fizikai test. És az anyagcsere-organizmusban teljes mértékben csak a fizikai test alakult ki.

A dolgot összefoglalva így lehet elképzelni: ha a fejünket nézzük, a fejben van a fizikai test, az étertest és az asztráltest, úgy, hogy ezek a fizikaiságban képmásukat hozzák létre, így a fizikai formában ténylegesen kimutathatók a képmásaik. Az emberi fejet egyáltalán nem lehet másképpen megérteni, csak úgy, hogy az emberi fejben ezt a három formát látjuk. Hozzájuk viszonyítva az én szabad. (Lásd a lenti rajzot.)

Ha átmegyünk az emberi organizmus többi részéhez, tehát például a légzés-organizációhoz, akkor megtaláljuk benne a fizikai test és az étertest képmását. Az asztráltest és az én képmása nincs benne, ezek bizonyos mértékig szabadok. És az emberi anyagcsere-végtagrendszerben megtaláljuk a fizikai testet, az én, az asztráltest és az étertest szabad. Különbséget kell tennünk a jelenlét és a szabad vagy kapcsolati lét között. Természetesen nem úgy van, mintha az emberi fejnek nem egy asztráltest és egy étertest lenne az alapja. Természetesen áthatják az emberi fejet, de nem szabadok benne, hanem a képmásuk van az organizációban. Ezzel szemben például az asztráltest az egész ritmikus rendszerben, nevezetesen a légzési organizációban szabad. Tevékenykedik benne, nem csupán kitölti, hanem jelenleg tevékeny benne.

Nos, vessünk össze két dolgot. Az egyik az, hogy megállapíthatjuk az emberi emlékezőképesség kapcsolatát a szervezettel, a fejet kivéve, és hogy az emberi érzés- és akarati organizációt is a fejen kívül kell keresnünk. Láthatjuk most, hogy a lélek érzésvilága és az emlékezeti világ egymásba tagolódik. És ha most empirikusan, valóban tapasztalatszerűen az érzelmi élet és az emlékezeti élet közötti összefüggést szemügyre vesszük, akkor ezt az összefüggést nagyon szorosnak fogjuk találni.

Az a mód, ahogy emlékezni tudunk, lényegében attól függ, mennyire vagyunk képesek fejen kívüli organizációnkkal részt venni a dolgokban, mennyire tudunk benne állni a dolgokban. Ha erősen fej-emberek vagyunk, sok mindent meg fogunk érteni, de kevésbé fogunk úgy emlékezni, hogy azzal összenőjünk. Azt mondhatjuk, hogy van egy jelentős kapcsolat az érzelmi képességünk és az emlékezési képességünk között. Ugyanakkor látjuk azonban, hogy az ember fejen kívüli organizációja a fejlődés kezdetén a fejszerűhöz közeledik. Ha az embrionális életet nézzük, kezdetben az ember majdnem teljesen fej. A többi csak kezdemény. Amikor a gyermek megszületik, gondolják csak el, mennyire tökéletlen tulajdonképpen az organizáció többi része a fejhez viszonyítva. De hozzá tagolódnak. Az organizáció többi része a születés és a halál közti életben egyre hasonlóbbá válik a fej-organizációhoz, és ez a hasonlóvá válás a második fogazat megjelenésében fejeződik ki. Amivel az ember első fogazataként, az úgynevezett tejfogakként rendelkezik – és ez, ha a megfelelő módszert alkalmazzuk, anatómiailag, fiziológiailag is könnyen észrevehető, szellemtudományosan pedig nem kérdéses –, tehát az első fogak, a tejfogak ténylegesen inkább a fejből jönnek elő. A későbbi fogak létrejötténél az egész ember részt vesz. Azok a fogak, amelyek inkább a fej-organizációból származnak, kilökődnek. A második fogazaton az ember többi része tevékenykedik.

A fizikaiság vonatkozásában lényegében az első fogakban egyfajta képmással rendelkezünk, míg a második fogazatnál a fogalomalkotással és az emlékezéssel állunk kapcsolatban. Azt mondhatjuk, hogy a tejfogak inkább az egész emberi organizációból jönnek létre, úgy, ahogy a fogalmak, de a fogalmak természetesen az intellektuális-szellemibe épülnek bele, és a második fogazat inkább úgy jön elő az emberi organizációból, ahogy az emlékező képesség. Csak ilyen finom megkülönböztetésekkel tudunk behatolni az emberi organizációba.

Ha egy ilyen dolgot szemügyre vesznek, akkor be fogják látni, hogy tulajdonképpen az anyagiságot a maga formájában, a maga alakjában – nevezetesen, ha az ember az organizációba behatol – csak akkor érthetik meg, ha a szellemi alak szempontjából ragadják meg. A valódi materializmus ugyebár a materiális emberre tekint, azt tanulmányozza. És aki a valóságot nézi és nem a materiális előítéleteket, az úgy tekinti a gyermeknél ezt az emberi fejet, hogy az az érzékfelettiből származik, mindazonáltal a korábbi földi élet metamorfózisa útján alakult ki, és aztán látja, hogy abból a világból, amelybe ez a gyermek ebben a földi életben most belehelyezkedik, hozzákapcsolódik a másik, de az szintén a szellemiségből, ennek a világnak az érzékfeletti mivoltából fejlődött ki.

Fontos, hogy figyelmet fordítsunk egy ilyen szemléletre, mert arról van szó, hogy ne absztrakt módon beszéljünk a materiális világról és a szellemi világról, hanem hogy a materiális világot úgy tekintsük, hogy az a szellemi világból származik, és hogy bizonyos módon a materiális világban a szellemi világ képmása jelenik meg. Nem szabad az absztrakcióknál megrekednünk, hanem a konkrétumokat kell néznünk. Olyan szemléletet kell kialakítanunk, amely megkülönbözteti az emberi fejet az organizmus többi részétől. Akkor az emberi fej formájában valami mást fogunk látni, és a szellemi világból való létrejöttében is, mint az organizmus többi részében. Mert az organizmus többi része teljesen hozzáilleszt bennünket a megfelelő földi élethez, míg a fej kialakulása és annak formája a korábbi földi élet eredménye. Aki ezt meggondolja, látni fogja, mennyire ostoba dolog például egy olyan ellenvetés az antropozófiával szemben, mint amit nemrég – elolvashatják a Hármastagozódás újság jelenlegi számának egyik tudósításában – egy müncheni vitában felhoztak. Ezt az antropozófiáról kezdeményezte az az Eucken [13], akit tárcaírói filisztersége ellenére nagyra becsülnek. Eucken azt az ellenvetést tette az antropozófiával szemben, hogy az materialista, és ezt az ostoba fogalmat hozta fel: amit az ember érzékelni tud, az materiális dolog. – Magától értetődő, hogy ha az ember egy ilyen definíciót hoz létre, akkor be tudja bizonyítani, amit akar, csak rosszul ismeri a bizonyítás módszerét. Mindenképpen arról van szó, hogy megértsük, hogy a matériát, minthogy az a szellemiségből jött létre, a szellemi világ tanújának tekinthetjük. Ha azonban – és eddig a pontig szeretnék ma eljutni – szemügyre veszik azt, hogy az emlékezet létrejöttét úgy tekinthetjük, hogy rokonságban van az ember egyéb növekedési erőivel, úgy észrevehetik annak egymáshoz való kapcsolódását, amit materiálisnak nevezünk, és annak, ami nevezetesen a későbbi életben a hatodik, hetedik, nyolcadik évtől kezdve az embernél szellemi-lelki életként kifejlődik.

[13] Rudolf Christoph Eucken (1846–1929): német filozófus.

Valóban úgy van, hogy az, ami később inkább absztrakt-intellektuális formában az emlékezeti erőben napfényre kerül, az először részt vesz a növekedésben. Ez valóban ugyanaz az erő. Itt ugyanazt a szemléletmódot kell alkalmazni, amit, mondjuk akkor alkalmazunk, amikor lekötött vagy szabad hőről beszélünk. Az a hő, amely szabaddá válik, amely a maga látens állapotából szabad lesz, külsőleg a fizikai világban úgy viselkedik, mint az az erő, amely aztán láthatóan a belső élet számára jelenik meg, mint emlékezeti erő, és az első gyermekévekben a növekedési jelenségek alapja. Ez ugyanaz, ami a növekedési jelenségek alapjául szolgál az első gyermekévekben, és ami aztán az emlékezeti képesség erejével inkább a saját alakjában jelenik meg.

Ezt az őszi kurzuson [14] itt a Goetheanumban még pontosabban kifejtettem. Láthatják azonban ebből, hogy éppen ezen a módon egy intimebb viszonyt fedezhetünk fel a szellemi-lelki és a testi-fizikai között, és hogy az emlékezeti erőben tehát van valami, ami egyrészt lelki-szelleminek látszik, másrészt úgy tűnik számunkra, mint növekedési erő, amikor egy más világ-összefüggésben jelenik meg.

[14] A ciklus előadásai 1920. szeptember 27-től október 3-ig tartottak, címe: A természettudományos gondolkodás határai, GA 322.

Pontosan az ellenkezőjét kapjuk, ha az ember szeretet-képességét vesszük szemügyre. A szeretet képessége egyrészről teljesen a testiséghez kötöttnek bizonyul, másrészt lelki funkcióként is szemügyre vehetjük, éppen úgy, mint az emlékezeti erőt. Úgy, hogy lényegében – az utóbbit későbbi előadásomban még pontosabban el fogom magyarázni – az emlékezetben és a szeretetben olyasmi van, ahol a szellemiség és a testiség összjátékát láthatjuk teljesen tapasztalatszerűen, és az embernek a világhoz való egész viszonyára is vonatkoztathatjuk.

Az emlékezetnél már megtettük azt, hogy a gondolati képet visszavezettük a korábbi földi életre, az emlékezeti erőt azonban a jelenlegi földi életre kell visszavezetnünk. A későbbi előadásokban látni fogjuk, hogy a szeretet erejével éppen így tudunk bánni. Ki lehet mutatni, hogyan fejlődik ki a jelenlegi földi életben, de áthalad a halál és az újabb születés közötti életen a következő földi életbe, ahogy ez éppen így van a fejen kívüli emberi organizáció többi részének átalakulásánál, amikor azt a következő földi élet számára átdolgozzuk.

Miért foglalkozunk ezzel a fejtegetéssel? Azért, mert ma szükség van arra, hogy a szellemi-lelkiségtől eljussunk a testi-fizikaisághoz. A szellemi-lelkiségben átéljük a moralitást, a fizikai-testiségben a természeti szükségszerűséget. A kettő között a mai szemlélet számára, ha mindkét területen becsületesek vagyunk, nincs híd. Tegnap arra hívtam fel a figyelmet, hogy mivel nincs ilyen híd, az emberek különbséget tesznek az úgynevezett igazi tudás, amely a természeti okságra vonatkozik, és a puszta hittartalom között, amelynek a morális világra kell vonatkoznia. Mert egyrészről a természeti okság, másrészről a lelki-szellemi élet összefüggés nélkül áll egymás mellett. De mindenképpen arról van szó, hogy ha újra el akarunk jutni egy teljes emberi tudathoz, akkor szükségünk van arra, hogy a kettő között hidat verjünk.

Itt mindenekelőtt az szükséges, hogy figyelembe vegyük, hogy a morális világ a szabadság létrejötte nélkül nem állhat fenn, és a természeti világ nem állhat fenn annak szükségszerűsége nélkül, ami szerint az egyik dolog a másikból létrejön. Alapjában véve nem létezhet tudomány, ha ez a szükségszerűség nem áll fenn. Ha a természeti összefüggésekben egy esemény nem szükségképpen jön létre egy másikból, akkor minden önkényes lenne, akkor nem létezne tudomány. Mindaz, amiről nem tudhatjuk, hogy a másikból jön létre, nem lehetne igaz! Világos tehát: tudomány mindenekelőtt csak úgy létezhet, ha az ember abban csak azt akarja látni, hogyan jön létre az egyik dolog a másikból, vagyis, hogy az egyik a másikból jön létre. Ha azonban ez a természeti okság egészen általános, akkor a morális szabadság lehetetlen, akkor nem lehet jelen. Azonban ennek a morális szabadságnak a tudata a szellemi-lelkiségen belül minden emberben közvetlenül tapasztalható tényként jelen van.

Az ellentmondás aközött, amit az ember átél a maga morális lelkiségében és a természeti okságban, nem logikai, hanem az életből fakadó ellentmondás. Folyamatosan ebben az ellentmondásban élünk a világban. Hozzátartozik az élethez. Ténylegesen úgy van, ha becsületesen elismerjük, hogy mi van itt, akkor azt kell mondanunk: természeti okságnak, szükségszerűségnek lennie kell, és emberekként keresztülmegyünk ezen a szükségszerűségen. Belső világunk, lelki-szellemi életünk azonban ellentmond ennek. Tudatában vagyunk annak, hogy meg tudunk érteni következtetéseket, tudunk követni morális elveket, amelyek nem adottak számunkra a természeti okságban. Ez egy olyan ellentmondás, ami az élet ellentmondása. És aki nem tudja elismerni, hogy ez az ellentmondás benne van az életben, az egyszerűen nem érti meg az életet a maga sokoldalúságában. De ha ezt így fejezzük ki, ez teljesen absztrakt. Ez tulajdonképpen alapjában véve mindig csak egyfajta felfogás, amit szembehelyezünk az élettel. Áthaladunk az életen, és tulajdonképpen úgy érezzük, hogy állandóan ellentmondásban vagyunk a külső természettel. Úgy tűnik, mintha tehetetlenek lennénk, mintha éppen ebben az ellentmondásban kellene éreznünk magunkat.

Ezeket az ellentmondásokat manapság meglehetősen tragikusan éli át némely ember. Ismertem valakit, akit nagyon mélyen foglalkoztatott az, hogy a világban a szükségszerűség van, és ez az emberre is vonatkozik. Természetesen elméletileg el lehet ismerni egy ilyen szükségszerűséget úgy, hogy nem foglalkozunk vele teljes lényünkkel. Trivialitásként kezeljük, és nem tölt el bennünket belső tragikummal. De ahogy mondtam, ismertem valakit, aki azt mondta: Mindenütt szükségszerűség van, és mi emberek bele vagyunk állítva ebbe a szükségszerűségbe. Nincs ez másként, mert a tudomány arra kényszerít bennünket, hogy elismerjük ezt a szükségszerűséget. Ez a szükségszerűség ugyanakkor buborékokat hoz létre bennünk, buborékokat, amelyek habot alkotnak, és egy szabad lelki élettel hitegetnek bennünket. Ezt be kell látnunk, és buborékoknak kell tekintenünk őket. Ez is egy szükségszerűség.

Ez az ember borzasztó illúziója, és az emberi természetben lévő pesszimizmus alapja. Akinek kevés elképzelése van arról, hogy az ilyesmi milyen mélyen tud hatni az ember lelkében, az nem tudja megérezni, hogy itt az élet teljesen reális ellentmondása tudja feldúlni az egész emberi lelket, és ahhoz a szemlélethez vezethet, hogy élni lényegében szerencsétlenség. Csak a gondolattalanság és érzésnélküliség az, ami ma egyrészt a tudományos bizonyosságra, másrészt a hitbeli bizonyosságra akar támaszkodni, ami az embereket ilyen belső élet-tragikumhoz juttatja. Mert tulajdonképpen az emberiség mai lehetséges lelkiállapotával szemben ez az élettragikum az adott lelkiállapot.

De honnan származik ez az erőtlenség, ami az ilyen élettragikumhoz vezet? Onnan származik, hogy civilizált emberekként évszázadok óta belebonyolódtunk egy bizonyos absztrakcióba, az intellektualizmusba. Ez az intellektualizmus legfeljebb azt tudja mondani: a természeti szükségszerűség egy figyelemreméltó irányban egy szabadság-érzéssel ámít el bennünket. Ez azonban nincs jelen, csak az eszméinkben létezik. A természeti szükségszerűséggel szemben tehetetlenek vagyunk.

A nagy kérdés az, hogy valóban tehetetlenek vagyunk-e? Emlékezzenek arra, hogy azok az előadások, amelyeket itt hetek óta tartok, tulajdonképpen erre a kérdésre irányulnak: valóban tehetetlenek vagyunk? Valóban annyira tehetetlenek vagyunk ezzel az ellentmondással szemben? – Emlékezzenek rá, azt mondtam, hogy az ember életében nemcsak felemelkedés van, hanem hanyatlás is, hogy intellektuális életünk nem a növekedő, hanem az elhaló erőkkel kapcsolatos, és hogy az elhalásra, a halálra van szükségünk ahhoz, hogy az intelligenciát kifejlesszük. Emlékezzenek arra, hogy néhány héttel ezelőtt itt kimutattam, milyen jelentősége van annak, hogy bizonyos affinitásokkal és vegyértéki erőkkel a világban előforduló elemek, mondjuk, a szén, az oxigén, a hidrogén, a nitrogén és a kén a fehérjékhez kapcsolódnak. Kimutattam, hogy min alapszik ez a kapcsolódás, hogy nem a vegyülésen, hanem a kaotikussá váláson alapszik, és láthatják, hogy mindezek a fejtegetések arra irányulnak, ami – ahogy utaltam rá – nemcsak elméleti ellentmondásként jelenik meg, hanem mint az emberi természetben végbemenő folyamat. Mivel emberként élünk, nemcsak azért létezünk, hogy érezzünk egy ilyen ellentmondást – belső életünk folyamatos rombolása annak, ami kint a természetben, mint természeti okság, kifejlődik. Valójában, mint emberek a természeti okságot feloldjuk magunkban. Az, amit odakint a fizikai és kémiai folyamatok előállítanak, bennünk visszafejlődik, az ellenkező irányba fejlődik. Természetesen ez csak akkor válik világossá számunkra, amikor az alsó és a felső embert vesszük szemügyre, amikor megfigyeljük, hogy ami az alsó emberben az anyagcseréből felemelkedik, ennek az anyagcsere során zajló mechanizálódási, fizikaivá válási, vegyülési folyamatnak hogyan hat ellene a felső ember. Ha megkíséreljük szemügyre venni, ahogyan az emberben az „anyagtalanítás” történik, akkor nemcsak egy logikai, elméleti ellentmondás van bennünk, hanem a reális folyamat. Akkor az emberré válás és emberi fejlődés folyamatát mint olyat látjuk magunkban, ami saját maga küzd a természeti oksággal szemben, az emberi életet pedig mint olyat, ami a természeti oksággal szembeni küzdelemben áll. És ennek a harcnak a kifejeződése, annak a kifejeződése, ami bennünk a fizikai és a kémiai szintézist folyamatosan kiváltja, majd újra analizálja, az analitikus élet kifejeződése bennünk ebben az érzésben foglalható össze: szabad vagyok.

Amit most néhány szóban kifejtettem, tehát az ember szemléletét a maga létesülési folyamataiban, mint a természeti okság elleni folyamatot, azt a következő előadásban akarjuk megvizsgálni.

4. (17.) A modern természettudomány kifejlődése a skolasztikából

1921. augusztus 5.

Hogy újkori szellemi életünket, és jövőbeni fejlődésének feltételeit megértsük, az utóbbi fejtegetésekben előhoztam néhány dolgot, és azt mondtam, szükségesnek látszik, hogy figyeljünk arra a folyamatra, amely az emberiségfejlődés folyamán lezajlott, és ahhoz a lelkiállapothoz vezetett, amelyben ez az újkori szellemi élet megjelent.

Tekintsünk át még egyszer néhány dolgot, ami ezt az újkori szellemi életet jellemzi. Különböző okokból arra a meggyőződésre jutottunk, hogy ennek a szellemi életnek az alaphangja az intellektualizmus, az intellektuális, értelemszerű viszonyulás a világhoz és magához az emberhez. Ez nem mond ellent annak, hogy az újabb korban a jelenlegi világszemlélet lényegét a megfigyelésben, és az érzékszervek útján megfigyelt külső események feldolgozásában keressük. Ennek különösen ezekben a napokban kell megmutatkoznia számunkra. Az intellektualizmus az emberiségfejlődés folyamán jelent meg, azt mondhatjuk, mindenekelőtt abban az időszakban, amely három évszázadot fog át a Golgotai Misztérium előtt, és aztán fokozatosan kifejlődött egy olyan magaslatra, amelyen túl már tulajdonképpen nem haladt tovább a Golgotai Misztérium utáni három évszázadban. Azt mondhatjuk, hogy mintegy hat évszázad folyamán az emberiség ebben az intellektualizmusban nevelődött. Kikerült a spirituális világszemléletből, abból a spirituális világszemléletből, amely ebben az időszakban, ebben a hat évszázadban alakult ki. A külső dokumentumokból – erre már felhívtam a figyelmet – ennek a világszemléletnek a kialakulását alig lehet tanulmányozni, minthogy a kereszténység későbbi elterjedése gondoskodott arról, hogy kevés kivétellel a gnosztikus iratokat megsemmisítse.

Ezek a gnosztikus iratok az ember világnézeti fejlődésében olyasmit képviselnek, ami egyrészt felvett valamit a régi hagyományokból, abból, ami jelen volt a régi bölcsességben Ázsiában, Afrikában és Dél-Európában, abból, ami éppen ezekben a későbbi időkben még elérhető volt azokkal az emberi képességekkel, amelyek az érzékfeletti látáshoz már nem emelkedtek fel. Ez az ősi bölcsesség, amelynek utóhangja még a Szókratész előtti görög filozófusoknál megvolt, és amely még felbukkan Platón fejtegetéseiben, ez a világszemlélet nem az intellektus útján alakult ki. Tartalma lényegében, még ha ösztönösen is, az érzékfeletti látás útján jött létre. Ezzel az érzékfeletti látással ugyanakkor velejár az, amit egyfajta belső logikai rendszerességnek lehetne nevezni. Ha az ember az érzékfeletti látás tartalmát magában hordja, nincs szüksége intellektuális kidolgozásra, mert az a logikai struktúrát saját lényege útján magában hordja.

Az emberiség azonban azt a képességet, hogy ehhez az érzékfeletti tartalomhoz eljusson, fokozatosan elvesztette. Az utolsó fázis az volt, amit a gnózis tartalmazott. A gnózist azonban már áthatotta az intellektualizmus. Úgy, hogy azt mondhatjuk, az emberiség fejlődése számára bizonyos vonatkozásban az intellektualizmus a gnózisból született meg. Az érzékfelettiből, a spirituális tartalomból született meg. A spirituális tartalom elapadt, és visszamaradt az intellektualizmus.

Az első vonalú hangadó szellem, aki már teljesen az intellektualizmussal dolgozott, és akinél már teljesen világosan látni lehet – Platónnál ez még nem jelenik meg –, ahogyan a régi spiritualitás megszűnt, és az ember megkísérli, hogy belső intellektuális munka útján egyfajta világnézethez jusson: Arisztotelész. Arisztotelész bizonyos módon az első igazi intellektuálisan dolgozó ember az emberiség fejlődése folyamán. Nála még mindenütt szembekerülünk olyan állításokkal, amelyek azt mutatják, hogy tradicionálisan még eleven volt az emlékezés a régi érzékfeletti úton szerzett ismeretekre. Arisztotelész tud ezekről az ismeretekről, ott említi őket, ahol elődeiről beszél, de már nincs abban a helyzetben, hogy amit itt említ, azzal egy valóban belsőleg átélt tartalmat kapcsoljon össze. Nála már magas fokon azt látjuk, hogy pusztán szavakká válik az, ami korábban intenzív élmény volt. Ezzel szemben elsődlegesen intellektuálisan dolgozik.

A görög kultúra sajátos konfigurációja folytán Arisztotelész nem gnosztikus. Az akkoriban azonban még gazdagon jelen lévő gnózisban, amely egészen a keresztény századokig tovább fejlődött, jelen van egy intellektuális felfogása a régi spiritualitásnak, de már nem átélt tartalmon alapul. Amit a gnosztikus ábrázolt, abban bizonyos módon csak a régi spirituális bölcsesség árnyéka jelent meg. És alapjában véve láthatjuk, hogy az emberiség fokról-fokra elveszti azt a lehetőséget, hogy értelemmel kapcsolja össze azt, ami egykor érzékfeletti módon volt adott. Az a pont, ahol a régi spiritualitással már nem tudták az értelmet összekapcsolni, teljes mértékben a IV. keresztény században érkezett el. És éppen egy olyan szellemnél, mint Ágoston, mutatkozik meg elsődlegesen, hogy az emberi lélek legnagyobb mélységéből hozza fel a világnézetét, de mégis képtelen arra, hogy valamilyen spiritualitásból hozza elő, és ezért végül annak elfogadásához érkezik el, amit számára dogmatikusan a katolikus egyház hoz létre.

Ez a nyugati szellemi élet – mindenekelőtt erről akarunk beszélni – nevezetesen azokban az évszázadokban kapott tartalmat, amelyek a Golgotai Misztérium utáni első négy évszázadot követték. Tartalmat kapott azáltal, ami keresztény oldalról érkezett, amit fokozatosan dogmákban, azaz intellektuális gondolatformákban rögzítettek le, ami azonban egy olyan tartalom helyére került, amit valamikor érzékfeletti látás útján átéltek, de ami már csak emlékezésként volt jelen. Nem volt már azonban meg a lehetőség, hogy az embernek ezzel az érzékfeletti tartalommal való kapcsolatát áttekintsék, azaz, hogy ennek az érzékfeletti tartalomnak az értelmét voltaképpen az emberekhez közelítsék. Így alakult ki aztán a következő századokban, egészen a XV. századig lényegében az emberiség intellektualizmusra való nevelése.

Aki a szellemi életet a IV–V. keresztény évszázadtól a XV. századig követi, mindazzal, ami itt megtörtént, mindenekelőtt az első keresztény tanítóktól egészen Johannes Scotus Eriugenáig [15], Aquinói Tamásig és Albertus Magnusig, mindazzal, amit itt átéltek, azt valóban kevéssé érdekelheti az a tartalom, amit közvetítettek, mint teljesen jelentőségteljes nevelést, amit itt véghezvittek a lelkiállapotban az intellektualitás érdekében. Az intellektualitásnak, a fogalmak kidolgozásának vonatkozásában a keresztény filozófusok a legnagyobbat hozták létre. És ha egyrészt azt lehet mondani, hogy az intellektualizmus születése a IV. keresztény században befejeződött, másrészt azt is lehet mondani, hogy ez az intellektualizmus, mint technika, mint gondolkodási technika a XV. századig menően jött létre. Hogy az intellektualizmus elemeit az ember egyáltalán meg tudta érteni, ez a IV. keresztény évszázadig játszódott le. Az intellektualizmust azonban mindenekelőtt belsőleg kellett kidolgozni. És valóban csodálatra méltó, amit ebben az irányban a skolasztika csúcsát jelentő időszakig véghezvittek.

[15] Johannes Scotus Eriugena (815–877): ír filozófus, egyházi író.

Ebben a vonatkozásban a modern gondolkodók rendkívül sokat tudnának tanulni, ha fogalomalkotó képességüket újra alávetnék annak, amit a katolikus egyház skolasztikusai a fogalmi technika terén kifejlesztettek. Ha az ellomposodott gondolkodás mellett, ami a mai tudományban megszokott dolog, arra gondolunk, hogy bizonyos fogalmak, amelyek nélkül világszemlélethez egyáltalán nem lehet eljutni – például amilyen a szubzisztencia fogalma az egzisztenciával szemben [16] – éppen belső tartalmuk szerint veszendőbe mentek, és egy olyan fogalomnak, mint a hipotézis, megvolt a maga jellemzője, ami teljesen eltűnt, miközben a skolasztikusoknál határozott körvonalú gondolati képet jelentett, és ha még sok mást is felhoznánk ebben az irányban, akkor éppen azt látnánk, hogy ma tulajdonképpen a gondolati technika uralma nincs jelen a mostani szellemi életben. Sok mindent lehetne tanulni azáltal, ha az emberek újra megismerkednének azzal, ami a XV. századig a gondolati technikánál, azaz az intellektualizmus technikájánál létrejött. Hogy az ezen a területen iskolázott gondolkodók miért előzik meg annyira a modern filozófusokat is, annak az az oka, hogy ezek a gondolkodók éppen a skolasztikus elemet vették fel magukba.

[16] Szubzisztencia: metafizikai fogalom, amely Aquinoi Szent Tamás Summa Theologiae című művében is megjelenik. Jelentése: önállóság; a saját magán kívül másra nem hagyatkozó, abszolút lét. Szembeállítható az egzisztencia egyik értelmével, a konkrét térbeli és időbeli korlátok között való létezéssel. (A szerk.)

Jóleső dolog, amikor az újabb tudományos irodalom slampos gondolkodásából egy olyan könyv kerül ki, mint Willmann [17] Az idealizmus története című műve, aminek a tartalmával ma természetesen nem tud egyetérteni az, aki a maga saját tartalma szerint szemben áll vele, de olyan gondolati tevékenység mutatkozik meg benne, melyben az ember az előbb jellemzettekkel szemben rendkívül jól érezheti magát. Otto Willmannak ezt Az idealizmus története című könyvét azoknak is el kellene olvasniuk, akiknek egészen más az álláspontjuk. Mert ahogy itt a Platón óta fennálló problémát kezeli a skolasztikus gondolkodó tevékenység teljes uralmával, az a modern emberiségre mindenképpen fegyelmezően tud hatni.

[17] Otto Willmann (1839–1920): osztrák filozófus, pedagógus.

Lényegében tehát ez a gondolkodási technika a IV. századtól a XV. századig alakult ki. Nos, ez a gondolkodási tevékenység mindenekelőtt az emberi megismerő képességet egészen meghatározott viszonyba hozza a világtartalommal. Azt mondhatjuk: az olyan szellemek, mint Albertus Magnus és Aquinói Tamás gondolati tevékenységüknek a világtartalomhoz való viszonyát azon a ponton, amelyhez akkoriban eljutottak, az akkori kor számára teljesen kifogástalan módon tisztán jelenítették meg.

Hogyan lép tehát elénk ez az ábrázolás? Ezek a gondolkodók eleinte mindazt, amit éppen most jellemeztem, hogy a régi hagyományokból, a régi tradíciókból származott, de igazi értelmüket már nem értették, dogmatikaként vették át. Ezt először is meg kellett védeniük, mint egy természetfeletti, egy – ami akkoriban szinte azonos egyértelmű volt – érzékfeletti kinyilatkoztatás tartalmát. Ezt a kinyilatkoztatást az egyház őrizte a Tanítóhivatal [18] által. Hitték, hogy mindazt, ami az érzékfeletti világról elmondható, azt az egyház dogmatikája tartalmazza. És ami ebben a dogmatikában áll, azt kinyilatkoztatásként kell elfogadni, amelyhez az emberi értelem, tehát az emberi intellektualitás nem érhet fel.

[18] Tanítóhivatal: a római pápa és a világ összes püspökének a testülete; ők a krisztusi kinyilatkoztatás hivatalos őrzői, magyarázói és védelmezői.

Egyrészről tehát a középkornak ebben az időszakában teljesen magától értetődő volt, hogy a legmagasabb fokon kifejlesztett intellektuális technikát alkalmazták, másrészt világos volt, hogy ennek az intellektualitásnak nem volt szabad a dogmatika tartalmát megkérdőjelezni. Ebben a dogmatikában volt csak szabad a legmagasabb igazságokat keresni. A természetfeletti teológiából kellett venni ezeket, és ebben lényegében minden benne volt, ami tulajdonképpen az emberi lelki élet magasabb sorsára vonatkozik. Ezeket a nézeteket ezzel szemben áthatotta az, hogy a kialakult intellektualitás segítségével a természetet meg lehet érteni, és meg lehet magyarázni, hogy még a rációból is, tehát az intellektualitásból el lehet jutni oda, hogy bizonyos absztrakciókkal megértsük a világ kezdetét és végét, és még az Isten létét is megértsük, és így tovább. Ezekkel a dolgokkal azonban egy bizonyos absztrakt formában mindenképpen azok számolhattak, akik elsajátították az intellektuális technikát. Alapjában véve tehát az emberi megismerés két területre szakadt: az érzékfeletti területre, amihez az emberiség csak kinyilatkoztatás útján juthatott el, és ezt igazolta a keresztény dogmatika, és a másik területre, amely a természet megismerését tartalmazta, ameddig akkoriban ezt elérhették. Ezt azonban teljes mértékben az intellektuális technika útján kellett elérni.

Ha az újkori szellemi fejlődést meg akarjuk érteni, úgy kell felfognunk, hogy a megismerésnek ez a kettőssége áthatotta a középkort, mert a XV. századtól lassan, aztán egyre gyorsabban az a terület került előtérbe, amely a modern természettudományos világnézet tartalmát képezte. Az intellektus a XV. századig kialakította a maga számára a technikáját, de ebben az időszakban lényegében tartalmas természeti tudással gazdagodott. Ami a természetről való tudást illeti, az eddig az időszakig régi hagyományokon alapult, és nem a megértésen. Az intellektust tulajdonképpen nem tette próbára a közvetlen elementáris tartalom.

Először az történt, hogy Kopernikusz, Galilei, és mások tettei megjelentek az újkori tudomány fejlődésében. Elérkezett az az idő, amelyben az intellektus már nem csupán a maga technikáját alakította ki, hanem ahol ez az intellektus teremtően működött a külső világban. Különösen jól látható ez, ahogyan egy olyan szellem, mint Galilei a kialakult gondolati technikával mindenekelőtt a külső, érzékelhető világtartalomhoz közeledik. Nos, ez az, ami aztán a következő évszázadok folyamán, egészen a XIX. századig kiváltképpen a tudományra törekvő emberiség tevékenységévé vált: az intellektus összekapcsolódása a természettudománnyal.

Mi él tovább az intellektusnak a természettudománnyal való kapcsolatában? Itt nemcsak az előre kialakított fogalmak szerint kell eljárnunk, hanem a pszichológiai, történelmi tények szerint. Teljesen tisztában kell lennünk azzal, hogy az emberiség nemcsak teóriákat visz át az egyik korból a másikba, hanem a keresztény filozófiai fejlődés útján rendkívül erőteljes módon kinyilvánította azt a törekvést, hogy az intellektuális elemet csak az érzéki világ felé fordítsa, és az érzékfelettit hagyja érintetlenül. Aki megismerésre törekszik, az bűnnek tekintette volna, ha az érzékfeletti területet az intellektualitással érinti.

Ez egyfajta szokás, és ilyen szokások élnek tovább. Az emberek nincsenek velük teljesen tisztában, de ezek befolyása alatt cselekszenek. És ebből a szokásból – tehát a keresztény dogmatika által létrehozott szokás befolyásának hatására – jött létre a XIX. századot megelőző évszázadokban az a hajlam, hogy az intellektualitással csak a külső érzéki megfigyelések felé forduljanak. Éppen úgy, ahogy a főiskolák általában folytatói voltak az egyház által létrehozott iskoláknak, úgy az a tudomány is, amelyet ezek a főiskolák tanítottak, a természettudomány vonatkozásában teljesen annak folytatója volt, amit, mint helyeset a természettudomány területén az egyház elismert. Az a törekvés, hogy csak az érzéki tapasztalást fogadják el a tudás területén, teljesen a keresztény dogmatikából származó lelki szokás utóhangja volt.

Az intellektusnak ezzel a külső, érzékelhető világ felé való fordulásával párhuzamosan egyre inkább elhalványult az, ami a lélekből az érzékfeletti dogmatika tartalmára irányult. Volt ugyanakkor egy lehetőség magára a kutatásra, még ha az intellektualitás csak egy érzéki tartalomhoz juthatott is, hogy mégis egy bizonyos tudás-tartalomhoz jusson.

Az érzéki világból nyert egyre pozitívabbá és pozitívabbá váló tudás-tartalom befolyása alatt elhalványult a dogmatikus tartalom. Az emberi léleknek az érzékfeletti tartalomhoz való viszonyát már nem tudták létrehozni, amely a IV. keresztény évszázad után még megvolt, arra való emlékezésként, amit a régi időkben az emberiség átélt. Ami az érzékfeletti világra vonatkozott, az fokozatosan elhalványult, és az érzékfeletti tartalom csak művészileg maradt fenn tovább, amit az utóbbi három-négy évszázad szellemi fejlődésében átéltünk. Az érzéki világból kölcsönzött és az intellektus útján feldolgozott tartalom egyre gazdagabbá és gazdagabbá vált. Áthatotta az emberi lelkeket, és az érzékfeletti világ felé való fordulás egyre inkább elhalványult. Ez is teljesen a keresztény dogmatikus fejlődés eredménye volt.

Aztán jött a XIX. század, amelyben az emberi léleknek az érzékfeletti tartalomhoz való elemi viszonya teljesen elhalványult, és egyre inkább szükségessé vált, hogy művészileg elhitessék, hogy az érzékfeletti világ elfogadásának mégis jelentősége van. Így alakult ki a XIX. században a korábban már jól előkészített tanításból a kétféle megismerési út: a tudás útja és a hit útja. Egy teljesen a pusztán szubjektív meggyőződésre épült hitbeli megismerésnek még arra kellett támaszkodnia, amit tradicionálisan a régi dogmatika tartalmazott. Emellett az embereket egyre inkább legyőzte az, amit az érzéki világ megismerésként nyújtott. Alapjában véve ilyen volt az európai szellemi világ fejlődésének helyzete a XIX. század közepén: az érzéki világ gazdagon szárnyaló megismerése, és problematikus hozzáállás az érzékfeletti világhoz. Míg az embernek az érzéki világ kutatásánál mindenütt talaj volt a lába alatt, míg mindenütt hivatkozni tudott a tényekre, amelyek a külső megfigyelésből származtak, és amelyeket össze tudott állítani egyfajta világképpé, ami mindazonáltal csak érzéki tartalmat hordozott, ez azonban egyre inkább kiegészült ennek az érzéki tartalomnak a vonatkozásában azzal a görcsös igyekezettel, hogy az érzékfelettiről a hitbeli áttekintést megtartsa. És ebben a vonatkozásban különösen figyelemreméltó a teológia alakulása a XIX. században, nevezetesen a krisztológiáé, ahol látni lehet, hogy tulajdonképpen a Krisztus-fogalom érzékfeletti tartalma fokról-fokra veszendőbe ment, és végül nem maradt más, mint az érzéki világban megjelenő Názáreti Jézus, tehát az, akit a szokásos érzékekhez kötődő és intellektuális életben az emberiségfejlődés egyik résztvevőjének lehetett tekinteni. És megmaradt az a törekvés, amely megkísérelte, hogy a kereszténységet a modern tudományos felvilágosodással szemben fenntartsa, miközben állandóan kritizálta, és ennél a kritizálásnál elérte, hogy az evangéliumi tartalmat megszűrje, és ezáltal bizonyos módon jogot formáljon arra, hogy hitbelileg utaljon az érzékfeletti világra.

Figyelemreméltó, hogy ez a fejlődés éppen a XIX. század közepén milyen alakot vett fel. Aki a modern szellemtudománnyal foglalkozik, annak éppenséggel nem szabad az emberi megismerésnek ezt a fejlődési stádiumát figyelmen kívül hagynia. Akik az újkorban többnyire szellemről és szellemi életről beszéltek dilettáns módon intézték el azt, ami a XIX. század közepén az emberiség fejlődésében felbukkant, mint materializmus. Kétségtelenül felszínes dolog ennél a materializmusnál megrekedni, de még nagyobb felszínesség ehhez a materializmushoz dilettáns módon viszonyulni. Viszonylag könnyű néhány fogalmat a szellemről és a szellemi életről elsajátítani, és aztán arról beszélni, ami a XIX. századi materializmusban megjelent, a dolgot azonban egy más nézőpontból kell szemlélni.

Igaz az, hogy például egy ilyen gondolkodó – és ő talán az egyik legkiválóbb a materialista gondolkodók sorában –, Heinrich Czolbe [19] 1856-ban A szenzualizmus új ábrázolása, egy vázlat című könyvében ezt a szenzualizmust a következőképpen definiálja: a szenzualizmus egy megismerési törekvést jelent, ami eleve kizárja az érzékfelettit. – Így tehát a szenzualizmus Czolbe-féle rendszerében olyasmi van előttünk, ami a tisztán érzéki megfigyelésből származó dolgokból akarja megmagyarázni a világot és az embereket. Éppen a szenzualizmusnak ez a rendszere egyrészt felszínes, másrészt rendkívül éles elméjű. Valójában kísérletet tesz arra, hogy az érzékeléstől kiindulva egészen a politikáig, mindenhez a szenzualizmus ismérveivel jusson el, tehát úgy ábrázoljon, mintha mindent meg lehetne magyarázni abból, amit az érzékek megfigyelhetnek, és amit az intellektus ebből az érzéki megfigyelésből ki tud kombinálni. Ez a könyv 1856-ban jelent meg, tehát abban az időben, amelyben még nem jelent meg kifejezetten a darwinizmus, mert Darwin első korszakalkotó műve csak 1859-ben látott napvilágot.

[19] Heinrich Czolbe (1819–1873): német orvos és filozófus.

Ez az 1859-es év, ahogy ezt már többször említettem, rendkívül döntő volt az újkori szellemi fejlődésben. Ebben az évben jelent meg Darwin A fajok eredete a természetes kiválasztódás útján című könyve. Az emberiségfejlődésnek ebben az időszakában fedezték fel a színképelemzést, amelyből az a szemlélet indult ki, hogy a világmindenség ugyanazokból az anyagokból áll, amelyek a Földön is megtalálhatók. Aztán megkíséreltük külső érzéki tapasztalás útján felfogni azt, amit korábban mindig szellemi-intellektuális módon kezeltünk, az esztétika területét. Gustav Theodor Fechner [20] Bevezetés az esztétikába című műve 1876-ban jelent meg. És végül megkíséreltük, hogy azt a gondolkodásmódot, amely mindannak az alapja, amit elmondtunk, átvigyük a szociális életbe. Karl Marx első nagy gazdasági műve [21] ugyancsak ebben az évben, 1859-ben jelent meg. Az újkori materialista szellemi életnek e négy megnyilvánulása ugyanerre az időszakra esik. De ahogy mondtuk, ezt már megelőzte olyasvalami, mint Czolbe szenzualista rendszere.

[20] Gustav Theodor Fechner (1801–1887): német fizikus és filozófus.

[21] Karl Marx (1813–1883): német filozófus, közgazdász. Hivatkozott műve: A politikai gazdaságtan bírálatához.

Ha aztán megkíséreljük, hogy mindazt, amit ettől az időtől kezdve a külső érzéki élet tényeinél bőségesen felderítettünk, áthassuk materialista világszemlélettel, akkor azt mondhatjuk: ezt a materialista világszemléletet nem a darwinizmus vagy a színképelemzés teremtette meg, hanem az, amit Darwin olyan gondosan összehordott, az, amit bizonyos fokig át lehetett tekinteni a színképelemzésben, az, amit ki lehetett kutatni magukból a dolgokból, amelyeket korábban egészen más módon akartak kikutatni, ahogy ez Fechner Bevezetés az esztétikába című művénél történt, az a szenzualizmus már létező szemléletéből bukkant elő. A materializmus pedig alapjában véve már jelen volt, ám annak a gondolati szokásnak a folytatásából származott, ami tulajdonképpen a skolasztikus gondolkodásmód gyermeke. Nem értjük meg az újkori szellemi fejlődést, és nem értjük meg a materializmust, ha nem vagyunk tisztában azzal, hogy ez nem más, mint a középkori gondolkodás folytatása, csakhogy annak a szemléletnek az elhagyásával, hogy a gondolkodástól fel kell emelkednünk ahhoz, ami érzékfeletti. Ez azonban már nem az emberi értelem, és a megfigyelés útján történik, hanem a kinyilatkoztatás útján, amit a dogmatika tartalmaz.

Ezt az utóbbit egyszerűen elhagyták. Az alapvető meggyőződés azonban a megismerés egy részére, az érzéki világra vonatkozóan, megmaradt. És a XIX. század folyamán átalakult az, ami itt kialakult, mégpedig úgy, hogy például megjelent Du Bois-Reymond [22] elhíresült Ignorabimusában a hetvenes évek elején. A skolasztikus azt mondta: az az emberi megismerés, amelyet az intellektus hat át, csak a külső érzéki világra vonatkozik. Mindazt, amit az embernek az érzékfelettiről tudnia kell, meg kell kapnia kinyilatkoztatás útján, amit a dogmatika igazol. Ez a kinyilatkoztatás, amit a dogmatika igazol, elhalványult, de a többi alapvető meggyőződés megmaradt. Ezt jelenti ki határozottan Du Bois-Reymond, mindazonáltal újkori köntösben. És aztán azt, ami a skolasztikában úgy hangzott, ahogy azt az előbb mondtam, megfordította olyan módon, hogy ezt mondta: az ember csak az érzékelhetőt tudja megismerni, csak ezt kell megismernie, mert az érzékfeletti megismerése nem lehetséges.

[22] Emil du Bois-Reymond (1818–1896): német orvos, kutató. 1872 augusztusában a német természetkutatók és orvosok kongresszusán hangzott el az „Ignoramus” és „Ignorabimus”, amire Steiner többször is hivatkozott – vagyis: Nem ismerjük és nem is fogjuk megismerni az ember értelmét meghaladó dolgokat. (A szerk.)

Alapjában véve nincs különbség a skolasztika egyik megismerési területe és a között, ami itt, mindazonáltal újkori köntösben, a modern természettudósoknál megjelenik, akik közül Du Bois-Reymond kétségkívül az egyik legmodernebb. Valóban különösen fontos, hogy az újkori természetszemléletet úgy tekintsük, mint ami a skolasztikából származik, mert a legtöbbször úgy hiszik, hogy az újkori természettudomány a skolasztika ellenében jött létre. Mert éppen olyan kevéssé lehet letagadni, hogy az újkori egyetemek struktúrájukban a középkori keresztény tanító intézményekből jöttek létre, amennyire kevéssé lehet letagadni azt, hogy az újkori tudományos gondolkodás a skolasztikából származik, amelyről ez csak leválasztott valamit, ahogy korábban mondtam, a fogalmak és a gondolkodási technika legnagyobb tökéletességre törekvő kidolgozását.

Ez a gondolkodási technika is veszendőbe ment, ezért bizonyos dolgokat, amelyek itt létrejönnek, és az igazi gondolkodók számára nem kielégítőek, a modern természettudományos gondolkodásmód elegánsan figyelmen kívül hagy. Az azonban, ami ennek a modern természetmegismerésnek szellemeként, értelmeként él, az a skolasztika gyermeke.

Nos, éppen a szokás volt az, ami itt az érzékelhetőt korlátok közé szorította. Ez a szokás azonban valami egészen jót is hozott, mert kibontakoztatta azt a hajlamot, hogy a tényekbe behatolva az érzéki világgal foglalkozzunk. Csak arra van szükségünk, hogy meggondoljuk, hogy az új szellemtudomány, az antropozófus szellemtudomány számára az érzéki világ az érzékfelettinek a képmása, hogy abban, ami az érzéki világban elénk tárul, valóban az érzékfelettinek a képét lássuk, és aztán az érzéki-fizikai világba való behatolás jelentőségét értékelni tudjuk. Miközben ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy a materializmusnak az a másféle módja, ami spiritizmusként jelenik meg, és a szellemet materiális módon szeretné megismerni, az terméketlen dolog, mert a szellem természetesen érzéki módon sohasem válik láthatóvá, és ezért az egész módszer hamis. Tisztában kell lennünk azzal, hogy amit a szokásos, normális emberi érzékszervekkel megfigyelünk, és amit az emberi fejlődés során kialakult intellektussal kikombinálunk az érzéki megfigyelésből, az mindenképpen az érzékfeletti világ képmása, és hogy ezért ennek a képmásnak a tanulmányozása bizonyos vonatkozásban mindenképpen jobban bevezet az érzékfeletti világba, mint például a spiritizmus. A korábbi időkben ezt gyakran úgy fejeztem ki, hogy azt mondtam: az emberek itt egy asztal körül ülnek, szellemeket idéznek, és teljesen eltekintenek attól, hogy milyen sok szellem üli körül az asztalt! Tudatában kell lenniük saját szellemüknek, amely kétségkívül azt jeleníti meg, amit keresnek. Minthogy azonban saját szellemüket elfelejtik, minthogy nem képesek saját szellemüket megérteni, a szellemet külső, materiális módon keresik mindenféle laboratóriumi kísérleteket majmoló spiritiszta próbálkozásokkal. Ez a materializmus, ami tehát az érzékfeletti képeiben dolgozik, anélkül, hogy tudatában lenne annak, hogy az érzékfeletti képeivel van dolga, ez a materializmus kutatási módszereinek tekintetében nagy dolgokat vitt véghez, nagy, hatalmas dolgokat vitt véghez.

Kétségtelen, hogy a tulajdonképpeni szenzualisták vagy materialisták sosem törekedtek arra – és Czobelnél már pontosan ezt látjuk –, hogy ami érzékelhető, azt valahogyan az érzékfelettire vonatkoztassák, de volt bennük egy olyan törekvés, hogy az érzékelhetőt, a maga struktúrájában, a maga törvényszerűségében ismerjék el. Ha összevetjük azt, ami a XIX. század első felében még megvolt az érzékelhető tények összefoglalásánál, azt kell mondanunk: ez még kontármunka azzal a munkával szemben, amit mintegy a XIX. század negyvenes éveitől kezdve vittek véghez. És amikor aztán a darwinizmus a maga szempontjával megjelent, az a darwinizmus, amely magában Darwin személyében hozta azt, hogy a tények sokaságát egy bizonyos szempont alapján csoportosítsa, akkor megmutatkozott, hogy elsősorban a keresés princípiumát, a kutatás módszerét adja meg ezáltal.

A XIX. században voltak óvatos természettudósok, mint például Gegenbaur [23]. Gegenbaur sosem vált teljesen haeckeli értelemben vett darwinistává. Goethe munkáját folytatta a csigolyacsont koponyacsonttá való átalakulásával kapcsolatban, és határozottan hangsúlyozta, hogy bár a darwinizmus igazsága, abszolút igazsága fennállhat, egy olyan módszert dolgozott ki, amellyel elérhető volt, hogy az ember a jelenségeket úgy csoportosítsa, és úgy hasonlítsa össze, hogy ténylegesen észrevegye azt, ami e nélkül a módszer nélkül, a darwinizmus nélkül nem lett volna észrevehető.

[23] Carl Gegenbaur (1826–1903): német anatómus.

Gegenbaur úgy vélte, hogyha mindaz, ami a darwinizmus elméletében van, egyszer el is tűnik, ez a darwinista teória a kutatás menetét oly módon befolyásolta, hogy az ember olyan tényeket talált, amilyeneket e nélkül nem talált volna meg. Mindazonáltal ez a „mintha-princípium” gyakorlati alkalmazása volt. A mintha-princípiumnak ez a gyakorlati alkalmazása önmagában nem is olyan ostoba, mint a mintha-princípium filozófiai meghatározása, ahogy ez aztán a későbbi időkben megjelent.

És így következett be, hogy a XIX. század második felében tulajdonképpen a szellemi élet egy sajátos struktúrája alakult ki. A filozófia a korábbi időkben – és ezek a korábbi idők nincsenek is nagyon távol – alapjában véve mindig a teológiából jött létre. Aki Hume-ban és Kantban már nem látja a teológiai elemet, az az ilyesmit nem tudja áttekinteni. A filozófia teljesen a teológiából jött létre, bizonyos módon intellektuális fogalmakban azt dolgozza fel, ami így félig az érzékfelettibe nyúlt bele. És hogy még mindig felnyúlt az érzékfelettibe, amivel a filozófia foglalkozott a XIX. század közepétől kezdve, az egyre inkább háborúba keveredett a természettudománnyal. Az emberi megismerés érzékfelettihez való fordulása elhalványult. A természettudomány lett a tartalma. Bízni kellett benne. Valami lényegeset láttak benne. És szemben azzal, ami itt mindig is gazdagon áradt a természettudományban, és ami mindazonáltal olykor szkeptikusan felfogott filozófiai problémákká fejlődött, azzal szemben tulajdonképpen a filozófiai fejlődés tehetetlen volt. És érdekes, hogy a leginkább benyomást keltő filozófia a XIX. század második felében már nem a tudatra, hanem a tudattalanra kellett, hogy hivatkozzon. Eduard Hartmann [24] filozófiája tehát az intellektusból származó filozófia lett, mert valójában még filozófiaként akart szerepelni. Így láthatjuk aztán azt a sajátos színjátékot − minél jobban közeledünk a XIX. század végéhez, annál inkább láthatjuk ezt a sajátos színjátékot –, hogy a filozófia egyre tartalmatlanabbá vált, hogy egyre inkább az lett a törekvése, hogy tulajdonképpen saját létét igazolja. Mert a legéleselméjűbb filozófusok, mint Otto Liebmann is, leginkább arra törekedtek, hogy a filozófia létét valamennyire igazolják.

[24] Eduard von Hartmann (1842–1906): német filozófus.

De a legcsekélyebb rokonság sincs egy olyan filozófia között, mint Otto Liebmanné, aki a filozófia létét akarja igazolni, és egy olyan filozófia között, mint amit A filozófia egésze és annak vége című könyv szerzője, Richard Wahle [25] képvisel. ő teljes éleselméjűséggel azt tette feladatává, hogy bebizonyítsa, hogy filozófia egyáltalán nem is létezik, ebből következően egy osztrák egyetem olyan tudománynak tart fenn egy filozófiai tanszéket, mely – az ő bizonyítékai szerint – nem létezik.

[25] Richard Wahle (1857–1935): osztrák filozófus.

A XIX. század kilencvenes éveiben aztán ennek az újkori gondolat- megismerési fejlődés eredményének egy sajátos fejlődési stádiumát láthatjuk. A természettudományban egyrészt egy átfogó világnézetre való törekvés indult meg, hogy minden kinyilatkoztatásszerűt, minden érzékfelettit elutasítsanak, másrészt egy lebénult filozófia jött létre.

Ez, mondhatnánk, különösen jelentősen a XIX. század kilencvenes éveiben jelent meg, de teljesen a korábbi fejlődés szükségképpeni eredménye volt. Ezt a fejlődést fogjuk holnap nyomon követni. Csak azt szeretném, ha különösen megjegyeznék, hogy az újkori materializmust abból a szempontból kell szemlélnünk, hogy az, ami a materialista létben mindenekelőtt megnyilvánul, az az érzékfelettinek a képmása. Maga az ember is, ahogy a születés és a halál között megjelenik, annak a képmása, amit érzékfeletti módon a legutóbbi halál és a mostani születés között véghezvitt. És aki a lelkét a matériában keresi, az rossz helyen keresi.

Az alapkérdés, amit fel kell vetni a XIX. század materializmusával szemben, ha azt történelmileg akarjuk megérteni, az, hogy mennyiben volt jogosult? Mert nem azáltal értjük meg történelmi létében, hogy küzdünk ellene, hanem azáltal, hogy felfogjuk, mi hiányzott belőle, minek kellett bizonyos módon hiányzania belőle, minthogy a közvetlenül megelőző időszak a szellemi-lelkit rossz helyen kereste. Azt hitték, megtalálhatják a szellemi-lelkit, ha a szokásos értelemben az érzéki világban keresik valamiféle fontolgatás vagy hasonlók útján. Ez nem lehetséges. Csak úgy lehet megtalálni, ha kikerülünk az érzékelhetőből. A szenzualizmus és a materializmus nem akart, és nem tudott kikerülni az érzékelhetőből. Megmaradt a képnél, és a képet tekintette valóságnak. Ez a tulajdonképpeni lényege. Erről holnap tovább beszélünk.

5. (18.) Ernst Haeckel 60. születésnapja – Antiszociális ösztönök, mint a materialista fejgondolkodás és a spirituális akarati természet eredménye – Világnézet, mint orvosság

1921. augusztus 6.

Tegnap megkíséreltem ábrázolni, hogy a XIX. század közepétől a szenzualista vagy materialista világnézetben hogyan jött létre fokozatosan egy bizonyos csúcspont, és hogy a XIX. század vége felé, legalábbis egy bizonyos szempontból hogyan érték el ezt a csúcspontot. Tekintsük át mindenekelőtt, hogy az emberiségfejlődés külső tényei hogyan jelentek meg a materialista világnézet hatása alatt. Ez a materialista világnézet nem tud úgy kifejezésre jutni, mintha pusztán néhány vezető személyiség önkényéből jönne létre. Mert még ha különböző oldalakról tagadják is, ez a materialista szemlélet éppen arra támaszkodik, aminek következtében a tudományos meggyőződések és tudományos kutatási eredmények a XIX. században és a XX. század elején naggyá váltak. Az emberiségnek el kellett jutnia ezekhez a tudományos eredményekhez. A XV. században ezt előkészítették, és legalábbis az emberiség nevelését illetően, a XIX. században elért egy bizonyos csúcspontot. Ennek a tudományos érzületnek az alapja csak egy bizonyos materialista világszemléletből jöhetett létre.

Tegnap ott hagytam abba, hogy azt mondtam: radikálisan jelenik meg az, amiről tulajdonképpen szó van – legalábbis külső szimptómái szerint – abban, amit úgy lehet jellemezni, mint Haeckel [26] hozzáállását ahhoz, ami aztán a XIX. század utolsó évtizedeiben és a XX. század kezdetén szembekerült vele. Ami itt lejátszódott, és ami rendkívül mélyen érintette az emberiség általános képzését, azt bizonyos mértékig nem lehet úgy szemlélni, hogy ne vegyünk tekintetbe egyes formaságokat, amelyeket Haeckel világnézetében megadott, és bizonyos formaságokat, amelyeket az ellenfelek úgynevezett ellenvetéseikben felhoztak. Egyszerűen azt lehet látni, hogy az egyik oldalon az áll, amit az emberek hittek a materialista történések gondos szemügyre vétele alapján, ameddig az emberről ez megszerezhető. Egy világnézetben mindenekelőtt csak annak kellett lennie, csak akkor hitték el, ha biztos talajon állt. Ez valami teljesen új volt azzal szemben, ami a világnézet középkori tartalma volt.

[26] Ernst Haeckel (1834–1919): német zoológus és filozófus.

A természetről való tudás viszonylatában három-négy-öt évszázad óta valami döntően új dologhoz jutottunk, a szellemi világ vonatkozásában azonban semmihez. A szellemi világ vonatkozásában végül is egy olyan filozófiához jutottunk, amelynek úgyszólván legfőbb feladata – ahogy ezt tegnap kifejtettem – abban állt, hogy legalábbis a saját létét valamilyen módon igazolja. Ismeretelméleteket írtak azzal a szándékkal, hogy megmondják, hogy egy meghatározott pont viszonylatában az embernek filozófiailag mit kell mondania, hogy egyáltalán szabad-e mondania valamit arról, hogy létezik egy érzékfeletti világ, de azt nem tudjuk megismerni, legfeljebb csak feltételezhetjük. Így beszéltek a szenzualisták, akiknek egyik jelentős képviselőjét, Czolbét tegnap említettem, olyasmiről, ami pozitív volt, amire, mint nyilvánvaló dologra utalni lehetett. És így beszéltek a filozófusok, és azok, akiknek tanítványai népszerűek lettek, olyasmiről, ami tulajdonképpen azonnal szertefoszlott, amikor az embert valahogy meg akarta érteni.

Nos, az a sajátságos kultúrtörténeti jelenség jött létre, hogy Haeckel a világ tisztán materialista konstrukciójával állt elő, és a filozófiai világnak ezzel a – mondjuk így – haeckelizmussal szemben állást kellett foglalnia. Az egész kérdést esztétikailag lehetett nézni. Rá lehetett tekinteni a monumentalitásra – akár igaz volt, akár hamis – ami Haeckelnél létrejött a tények összefoglalásában, amelyben már teljesen egy világkép jelent meg. Nagyon jellegzetes számomra az a mód, ahogy Haeckel benne állt a maga korában, mindaz, ami lejátszódott Haeckel hatvanadik születésnapjának megünneplésekor Jénában a kilencvenes években, ahol magam is jelen voltam. Haeckeltől akkoriban már semmi újat nem lehetett várni. Lényegében azt mondta el, amit a maga szempontjából elmondhatott, tulajdonképpen önmagát ismételte.

Ezen a Haeckel-ünnepen aztán beszélt egy fiziológus az orvosi tanszékről. Rendkívül érdekes volt meghallgatni, és egy kicsit szellemi szempontból szemlélni. Ezen a Haeckel-ünnepen sokan voltak jelen, akik Haeckelben jelentős személyiséget láttak, úgyszólván elragadó valakit. Ez a fiziológus azonban egy derék egyetemi professzor volt, abból a fajtából, akiről azt lehetett mondani, hogy ha közülük másvalaki állt volna oda, az is ugyanolyan lett volna, nem lehetett volna az A-t vagy a B-t a C-től megkülönböztetni. Haeckelt mindegyiktől meg lehetett különböztetni, de ezt az egyetemi professzort nem lehetett megkülönböztetni a többitől. Ez olyasmi, amit kérem, hogy a kor jellegzetességeként fogjanak fel, és nem mint egyedi esetet.

Nos, arról van szó, hogy aki úgy állt itt, mint A – de éppúgy lehetett volna B vagy C is –, annak beszélnie kellett egy Haeckel-ünnepen. Azt is mondhatnám, hogy minden egyes szóban kifejeződött, hogy tulajdonképpen mi megy itt végbe. Amíg egyes fiatalabbak bizonyos lelkesedéssel beszéltek, azzal a tudattal, hogy Haeckelben egy személyiség van jelen – ezek legfeljebb magántanárok voltak, akik Jénában mindig kívülállónak számítottak, mert nem honorálták őket, és csak a címet viselték, de lényegében magántanárok voltak –, az említett fiziológus nem ilyen volt. Mert ha ilyen lett volna, nem beszélhetnénk A-ról, B-ről és C-ről ugyanolyan módon, ahogy most beszéltem, ezért ünnepelte kifejezett hangsúllyal Haeckel „kollégát”. Minden harmadik mondatában megemlítette Haeckel kollégát, utalva arra, hogy ez az egyik kolléga születésnapja, éppen olyan, mint a többié. Arról volt szó azonban, hogy valamit mondania is kellett. Azoknak a sorába tartozott, akik voltaképpen csak tudományos adatokat gyűjtenek – olyan adatokat, amelyekből Haeckel világnézetet hozott létre –, akik azonban megelégedtek ezzel az adatgyűjtéssel, mert egyáltalán nem akartak tudni egy világnézet lehetőségéről. Haeckel világnézetéről tehát ez a kolléga egyáltalán nem beszélt.

Azonban éppen a saját szempontja mentén tulajdonképpen rendkívüli mértékben dicsérte Haeckelt, amikor arra utalt: eltekinthetnénk attól, amit Haeckel a világról és az életről állított, és ránézhetnénk arra, amit Haeckel kolléga ezen a speciális területen kikutatott. Haeckel gyűjteményében több ezernyi mikroszkopikus preparátum található, egyik és másik területhez tartozó ilyen és amolyanfajta sok ezer preparátum, és azt lehet mondani, ha az ember mindazt összeszámolná, hogy ez a Haeckel mi mindent gyűjtött, állított össze és dolgozott fel egyenként, mint vizsgálati tárgyat, egy egész akadémiát tenne ki. Ez a kolléga implicit módon tehát sok olyan kollégát viselt a szívén, akiért ki is állt. Nos, ez egy kolléga volt az orvosi fakultásról.

Aztán a tulajdonképpeni ünnepi lakománál Eucken szónokolt, tehát a filozófus. Nos, amit el kellett mondania, vagy nem kellett elmondania, azáltal nyilvánította ki – azt is mondhatjuk, hogy leplezetten –, hogy a nyakkendőkről beszélt, a rendetlenül megkötött nyakkendőkről, és azokról a panaszokról, amelyeket a Haeckel család előhozott, amikor meghitt körökben a papáról vagy a férfiről beszélgettek. A gondatlanul megkötött nyakkendőkről a filozófus viszonylag hosszan beszélt, egyáltalán nem szellemtelenül, de ahogy mondtam, ez volt az, amit akkoriban a filozófia mondott. Ez nagyon jellemző volt, mert a filozófiának egyáltalán nem kellett sokkal többet mondania. Amit előadott, az mind absztrakt szövevény volt. Ezzel nem értékelek semmit, az ember az egész dolgot esztétikailag hagyja érvényesülni, és abból, ami szimptomatikusan megnyilvánul, belátható, hogy az új korban mennyire előretört a materializmus, ami adott valamit. A filozófiának valóban nem kellett többet mondania, itt éppen az attól való függőség volt jelen, ami az idők folyamán kialakult. Azt sem szabad hinni, hogy a filozófiának mondania kell valamit a szellemtudományról. Ezt Eucken a múltkor kellőképpen igazolta abban a vitában, ami rendkívül ösztönző módon a Dreigliederung folyóirat legutóbbi és azelőtti számában lezajlott, ahol az egész euckeni szöveg lelepleződött a maga abszolút tartalmatlanságában.

Nézzük azonban azt a tényt, amely pozitív azok között, amelyekről beszéltem, és nézzük a dolgot kultúrtörténetileg. Egyrészről – ez a tegnapi fejtegetésből kiderül –, az emberekben belsőleg kifejlődött az intellektualizmus, ahogy azt a természettudományos korszak előtt, mint gondolati technikát a skolasztika magas fokon képviselte. Aztán az intellektualizmust a külső természet tanulmányozására fordították. Ezáltal azt hozták létre, ami a XIX. században, pontosabban annak vége felé nagy történelmi jelentőséggel áll előttünk: intellektualizmus és materializmus összetartozik.

Ha ezt a jelenséget az emberre vonatkoztatva szemléljük, azt kell mondanunk: abból, amit az embernél látunk, a hármas tagolású emberből, aki itt az ideg-érzékszervi ember a maga képzeti életével, a ritmikus ember az érzelmi életével, és az anyagcsere-ember az akarati életével, ebből a hármas tagolású emberből egy ilyen világszemlélet útján mindenekelőtt a fej-emberre, az ideg-érzékszervi emberre terjed ki. Ez az ideg-érzékszervi ember is ezért a legnagyobb mértékben a XIX. században alakult ki. Nemrég más szempontból már ábrázoltam, hogy azok az emberek, akik ilyesmit megéreztek, hogy ez a fej-ember, ez az ideg-érzékszervi ember tulajdonképpen a XIX. század szellemi kultúrája útján alakult ki, aggódnak az emberiség jövőjéért. Elmondtam egy beszélgetést, amit évtizedekkel ezelőtt folytattam egy osztrák költővel, Hermann Rollett-tel. Hermann Rollett tulajdonképpen világnézete szerint – mivel az, aki a tudományokra támaszkodik és a régi hagyományos képzeteket elveti, alapjában véve nem tehet mást – teljesen materialista érzelmű volt. Ugyanakkor érezte − mert költői és művészeti természettel rendelkezett, és Goethe-arckép címen egy szép könyvet jelentetett meg –, hogy az ember csak ideg-érzékszervi vonatkozásban fejlődik, csak képzeti élete szerint. Ezt érzékelhetően akarta ábrázolni. Ezért azt mondta: Tulajdonképpen egyre inkább az történik, hogy az ember keze, karjai és lábai egyre kisebbek lesznek, a feje pedig egyre nagyobb lesz. Ezt a térben akarta ábrázolni, hogy tulajdonképpen mi van készülőben. Ha a Föld még egy darabig így fejlődik tovább, akkor az ember feje – ezt érzékelhetően ábrázolta – csak egy golyó lesz, amely ide-oda gurul a Föld felszínén.

Meg lehet érezni, hogy egy ilyen dologban mennyi aggodalom rejlik a kultúra iránt. Aki azonban nem szellemtudományos kutatási módszerrel közelít az ilyen dologhoz, csak a külső oldalát látja. Ha az ember át akarja látni a szemléletmódok káoszát, ami a jelenkorban ilyen bajokhoz vezet, annak a dolgot a másik oldaláról kell néznie. Mert valakinek eszébe juthat, hogy ezt mondja: Ami itt materialista világnézetként megjelenik, az csak egy kisebbséget érint, a nagy többség világnézeti érzület tekintetében a hagyományos hitvallásokban él. Persze, mondhatnánk, egy bizonyos felszínességgel. A gondolati formák tekintetében azonban, abban a vonatkozásban, amit az ember a maga világában a környezetéről, a világról gondol, nem ez a helyzet. A jelenlegi kultúránk olyan, hogy ami Haeckelnél „világrejtélyként” jelenik meg, egyáltalán nem pusztán azokban él – talán azokban a legkevésbé –, akik kedvüket lelik Haeckel „világrejtélyében”. Haeckel „világrejtélye” csak egy szimptómája annak, ami alapjában véve az egész civilizált világ útján ma nemzetközileg, mint mértékadó érzelmi impulzus jelenik meg.

Azt lehet mondani, hogy ezek az érzelmi impulzusok a legjellegzetesebbek a külsőleg vallásos keresztényeknél, különösen a külsőleg vallásos katolikusoknál. Vasárnaponként kétségkívül kiállnak amellett, amit a dogmatika nyújt számukra, de az a mód, ahogy a hét többi napjain az életet felfogják, az egyfajta összefoglaló kifejezése a XIX. század materialista világfelfogásának. Az ország legtávolabbi falujáig elterjedt ez a teljesen populáris világszemlélet. Ezért nem szabad azt mondani, hogy ez az elenyésző kisebbségnél van jelen. Kétségtelen, hogy határozott fogalmakban náluk így van meg, de ezek csak tünetek. Ami a lényeges, az a realitás, ami teljes mértékben jellemző a jelenlegi korszakra. A dolgot a tüneteknél lehet tanulmányozni, de tudatában kell lennünk annak, ahogy az emberek a XVIII. század második felétől kezdve Kantról beszélnek, csupán egy szimptómáról beszélnek, olyasmiről, amit az egész korszak tartalmaz. Akkor is csak egy tünetről beszélnek, amikor olyan dolgokról beszélnek, amiket tegnap említettem, és ma ebben a fejtegetésben tovább folytatok. Ezért igen fontos, amit most mondani akarok.

Látják, az ember intellektuálisan tevékeny lehet, és átadhatja magát a materiális dolgoknak és jelenségeknek, amelyek a bensőben teljesen az intellektualizmus ellentétei, de csak az ébrenlét folyamán, felébredéstől elalvásig, és itt sem egészen. Tudjuk, hogy az embernek nemcsak képzeti élete van, hanem érzelmi élete is. Az érzelmi élet belsőleg egyenértékű az álomélettel. Az álomélet képekben folyik le, az érzelmi élet érzésekben. A belső szubsztanciális oldal azonban az, ami az emberben az álomképeket átéli, az, ami az emberi érzelmi életben az érzéseket létrehozza. Úgy, hogy azt mondhatjuk: Az ébrenlét folyamán felébredéstől elalvásig az ember ébren álmodik érzéseiben. Amit az érzéseknél átélünk, az pontosan ugyanazon a tudatfokon van, mint az álombeli képzetek, és amit akarati impulzusainkban átélünk, az alszik, alszik akkor is, ha egyébként ébren vagyunk. Valójában csak képzeti életünkben vagyunk éberek. Esténként elalszunk, reggelenként felébredünk. Ha az, ami elalvástól felébredésig történik, nem világosodik meg egy bizonyos szellemtudományos megismerés útján, akkor ez kikerül a tudatból, és semmit sem tudunk róla. Legfeljebb álomképek bukkannak fel. Ezeket azonban éppen olyan kevéssé tartjuk jelentősnek egy világnézet szempontjából, mint ahogy az érzéseket sem tartjuk jelentősnek ebből a szempontból. Az emberi életet az alvásélet bizonyos módon mindig megszakítja.

Ugyanúgy azonban, ahogy ez az alvási idő utáni időszak benne áll a teljes emberi életben, úgy áll benne az érzés és az akarati impulzusok világa is ebben az emberi életben. Amikor érzünk, akkor álmodunk, és alszunk, amikor akarunk. Amennyire kevéssé tudjuk, mi megy végbe bennünk, amikor alszunk, annyira kevéssé tudjuk azt is, mi történik, amikor akaratunk útján felemeljük a karunkat. Azok a tulajdonképpeni belső erők, amely itt működnek, éppen olyan sötétek a tudat számára, mint az alvás állapota.

Úgy, hogy azt mondhatjuk, hogy ebből a hármas tagolású emberből az újabb kultúra, amely a XV. században kezdődött, és a XIX. században érte el csúcspontját, csak egy harmadot vesz tekintetbe, a képzeti embert, a fej-embert. És most meg kell kérdeznünk: Mi történik az álmodó, érző emberben, az alvó, akaró emberben, és mi történik elalvás és felébredés között?

Igen, mint emberek, képzeti életünkben materialisták lehetünk. Ezt megtehetjük, már a XIX. század megmutatta. A XIX. század azt is megmutatta, hogy ez a materializmus jogosult, a materialista világ pozitív megismeréséhez vezetett, ami a szellemi világ képmása. Materialisták lehetünk a fejünkkel, de nincs hatalmunk álmodó érzésbeli életünkön, és nincs hatalmunk alvó akarati életünkön. Ezek, különösen akarati életünk, ugyanakkor spirituális érzületűek.

Szellemtudományos szempontból érdekes megfigyelni, hogy tulajdonképpen mi történik. Nézzünk meg egy Moleschott-ot [27], egy Czolbe-t, akik fejükkel egyedül és kizárólag a szenzualizmust, a materializmust ismerik el, lent azonban az akarati ember teljesen spirituális érzületű bennük – csak erről a fej nem tud –, amely számol a szellemiséggel, a szellemi világgal. Bennük van az érző ember, ez számol a kísértet-eseményekkel. És ha helyesen megfigyeljük, látjuk a színjátékot, hogy a materialista író jön, és mindazt gyalázza, ami benne, mint érző és akaró emberben spirituális természetként meghúzódik, és dühös lesz, mert spiritualista is, aki lármázik benne, aki egy totális ellenfél.

[27] Jakob Moleschott (1822–1893): holland orvos és filozófus.

Így van ez. A spiritualizmus, az idealizmus jelen volt. Az ember öntudatlan akaratában volt jelen, nevezetesen ott, ahol az emberek a leginkább materialisták, szenzualisták voltak.

Mi él azonban az érző emberben testileg? A ritmus, a vérkeringés, a légzésritmus él benne. Mi él az akarati emberben? Az anyagcsere. Nézzük meg mindenekelőtt az anyagcserét. Míg a fej a materiális dolgok és materiális jelenségek szellemi feldolgozásával foglalkozik egy materialista tudomány számára, az anyagcsere-ember, aki az egész emberi struktúrát is tökéletesen birtokolja, az ellentétes világképet dolgozza ki. Folyamatosan egy teljesen szellemi világképet dolgoz ki, amit éppen a materialisták hordoznak magukban öntudatlanul. Az anyagcsere-emberben ez az ösztönökre hat, itt az ellentéte működik annak, ami létrejönne, ha az egész embert vennénk figyelembe. Áthatja az ösztönöket, ahol az ahrimani erők ragadják meg, így nem isteni-szellemi értelemben működik, hanem ahrimani-szellemi értelemben. Itt az ösztönök az egoizmus legmagasabb fokára jutnak. Itt az ösztönök úgy fejlődnek, hogy az ember csak az élet követelményeihez jut el, nem foglalkozik a szociális ösztönökkel, a szociális együttérzéssel és hasonlókkal. Itt nevezetesen az alakul ki, ami individuális, az ösztönök egoizmusáig. És ez jön létre, ha szabad így mondanom, a materialista civilizáció felszíne alatt, és megjelenik a különféle világtörténelmi eseményekben, amelyeket most tapasztalunk. Ami a felszín alatt, mélyen az akarati emberben, ahol az ösztönök hatalmába került a spiritualitás, akkoriban csírájában kialakult, az most megjelenik a világtörténelmi eseményekben. És ha a fejlődés úgy folytatódna, hogy ezek a következmények létrejönnek, akkor a XX. század végén bekövetkezne a mindenki háborúja mindenki ellen, a Föld-fejlődésnek éppen azon a területén, ahol az úgynevezett újkori civilizáció kifejlődött. És látjuk, hogy ami így kialakult, már keletről kisugárzik, és a Föld nagy részén érvényre jut. Ez egy belső összefüggés, amit meg kell látnunk.

Külsőleg szimptomatikusan ez abban tükröződik, amit már említettem, és amit már mások is megjegyeztek. Azt mondtam, hogy olyan filozófusok, mint Avenarius vagy Mach [28], szemléletükkel, azzal a szemlélettel, amely a fejet hatja át, kétségkívül a XIX. század legjobb polgári szemléletében gyökereznek, tiszta emberek, akiknek nem lehet a szemére vetni semmit, ha az ember a XIX. század morális szemléletét veszi figyelembe. És mégis utána lehet nézni orosz íróknál, akik ezt megértették, korukat úgy ábrázolják, hogy az avenariusi vagy machi filozófia bolsevista állami filozófiává vált. Ez nemcsak azért van így, mert az élvonalbeli bolsevista agitátorok például hallották Avenariust Zürichben, vagy a Mach-tanítvány Adlert, hanem itt belső impulzusok működnek. Amit Avenarius előadott, az természetesen a fej számára lehetett teljesen tisztán polgári érzület szerinti, dicséretes polgári érzület szerinti. Ez volt a reális alap ahhoz, ami az emberiség mélyrétegeiben az ösztönöket spirituálisan lángra lobbantotta, és ami aztán a gyakorlatban megfelelő gyümölcsöket hozott, mert ezeket a gyümölcsöket megérlelte. Látják itt a különbséget – erre ismételten fel kell hívnom a figyelmet – a reális logika, a valóságos logika, és a pusztán absztrakt értelmi logika között. Az avenariusi vagy machi filozófiából senki sem tudja kihámozni, a legnagyobb jóakarattal sem, vagy úgy is lehetne mondani, hogy a legrosszabb akarattal sem, a bolsevik etikát, ha ezt egyáltalán etikának lehet nevezni. Ez nem következik belőle absztrakt logikus módon. Valami más következik belőle. Az élő logika azonban egészen más, mint az absztrakt logika. Amit valamiből logikusan le lehet vezetni, az a valóságban nem kell hogy meglegyen, az annak az ellentéte is lehet. Ezért nagy a különbség a között, amire a materialista korban egyre inkább esküsznek, az absztrakt gondolati logika között, ami csak a fejet ragadja meg, és a valóságérzék között, ami korunkban egyedül vezethet el a boldoguláshoz.

[28] Richard Avenarius (1843–1893): német filozófus. Ernst Mach (1838–1916): osztrák fizikus, filozófus.

Korunkban az emberek elégedettek, ha egy világnézetnél ellentmondás nélküli logikát alkalmazhatnak. Itt ugyanis a valóságban semmi sincs. Egyáltalán nem csak arról van szó, hogy egy nézetet logikusan ki lehet alakítani, mert alapjában véve a radikális materializmus éppen olyan logikusan felépített, mint a radikális spiritualizmus, és mindaz, ami a kettő között van. Ma arról van szó, hogy belássuk, valaminek nemcsak logikusnak kell lennie, hanem a logika mellett valóságszerűnek is, a valósághoz is hűnek kell lennie. És a valósághoz való hűséget csak úgy lehet elérni, ha együtt élünk a valósággal. Ezt a valósággal való együttélést hozza létre a szellemtudomány.

És miről van szó annak vonatkozásában, amit tegnap mondtam? A szellemtudományban sok mindenről szó van, de abban a vonatkozásban, amit tegnap mondtam, miről van szó? Arról van szó, hogy valóban tudást merítsünk azokból az alapokból, amelyek nem pusztán a fejből jönnek, hanem az egész emberből. Azt mondhatnánk: Az az ember, aki az újabb idők folyamán megismerésre tesz szert és megnézi a világot, úgy tekint rá, hogy ő a bőrén belül él, és amit maga körül lát, az a bőrén kívül van. Sematikusan így lehetne ezt lerajzolni: itt van az ember, és rajta kívül mindaz, amit érzékel (az ábrán vörös).

Nos, arra törekszik, hogy tudjon valamit arról, ami itt rajta kívül van. Bizonyos mértékig számol azzal a kölcsönhatással, ami benne, és ami a bőrén kívül van. És ezzel a kölcsönhatással kapcsolatban nagyon jellegzetesek azok a logikai vizsgálatok, amelyeket John Stuart Mill végzett, és jellegzetesek azok a filozófiai gondolati építmények, amelyek Herbert Spencertől származnak, és így tovább.

Ha magasabb megismeréshez jutunk, akkor már nemcsak az az ember van előttünk, aki a bőrén belül él – mert mindaz, ami a bőrén belül él, a fejben tükröződik, és csak fej-tudás –, hanem az egész ember. A teljes ember azonban össze van kapcsolódva az egész Földdel. Alapjában véve az a megismerés, amit érzékfeletti megismerésnek nevezünk, nem a között bontakozik ki, ami az emberi bőrön belül és azon kívül van, hanem a között, ami a Földön belül és azon kívül van. Az ember azonosítja magát a Földdel. Ezért bejárja mindazt, ami a Föld egy bizonyos területéhez kapcsolódik, nemzetiséget, és így tovább. Az ember felveszi a földi lény álláspontját, és a földi lény álláspontja szerint beszél a világmindenségről.

Kíséreljék meg átérezni, hogyan beszélek ebből a szempontból, mondjuk egy olyan előadássorozatban, amilyet Hágában tartottam [29] , ahol az emberi lény egyes tagjainak a környezettel való összefüggéséről van szó, de tulajdonképpen az embernek a környezetével való összenövekedettségére gondoltam, ahol az emberre nem úgy tekintettem, mint amilyen, mondjuk május 13-án, egy bizonyos pillanatban, hanem ahogyan egész éven át az évszakokban, az egyes helyi sajátosságokkal él, és így tovább. De éppen ezáltal lesz az ember földi lény. Ezáltal tesz szert bizonyos ismeretekre is, amelyek megmagyarázzák számára, hogy mi az, ami a földin túl van, és mi az, ami a földi alatt van. Csak ezáltal tisztázódnak a földi viszonyok.

[29] Ezek az előadások csak részlegesen maradtak meg a GA 304, illetve a GA 203 kötetekben.

A szellemtudomány tehát nem ebből a szűk határú emberből indul ki, a XIX. század intellektuális, materialista tudományából, amely kiváltotta az antiszociális ösztönök formáit, hanem az egész emberből indul ki, és azt közvetíti, ami az egyes embert csak a második vonalban érinti, az előtérben. Ez azáltal adott számára, hogy miközben látszólag csak intellektuális fogalmakat fejleszt ki, ezekben a fogalmakban reális dolgok vannak, amelyek az antiszociális helyére a szociálist helyezik.

A világot sokszor egészen más szempontból kell nézni, mint ahogy azt a XIX. században és a XX. század elején szokás szerint tették. Dicséretesnek találták, hogy olyan sokat beszéltek a szociális követelményekről, a szociális létről. Aki a világot átlátja, annak számára csak egy jel az, hogy az emberben olyan sok antiszociális dolog van jelen. Ahogy az, aki túl sokat beszél a szeretetről, általában szeretet nélküli lény, és az, akiben sok a szeretet, keveset beszél róla, úgy az is, aki tulajdonképpen általában teljesen antiszociális ösztönöktől áthatott, az mindig szociális dolgokról beszél, ahogy ez a XIX. század utolsó harmadában szokás volt.

Az a szociális rendszer, ami Kelet-Európában érvényesül, nem más, mint kísérlete annak, hogy egy antiszociális, a szociális törvényszerűségeknek ellentmondó élet megvalósuljon. Ezen a ponton talán szabad hozzáfűznöm, hogy az Antropozófiai Társaságnak újra és újra szemrehányást tesznek – ezt nemrég ismét hallottam –, hogy olyan keveset beszél Istenről. Különösen, akik folyton Istenről beszélnek, azok vetik az antropozófus szellemtudomány szemére, hogy keveset beszél Istenről. Gyakran elmondtam, hogy úgy tűnik számomra, hogy azok, akik folyton Istenről beszélnek, nem veszik tekintetbe, hogy a Tízparancsolat egyike az, hogy Isten nevét szádra hiába ne vegyed [30], és hogy ennek a parancsolatnak a megtartása keresztény értelemben sokkal fontosabb, mint folytonosan Istenről beszélni. Talán annak számára, aki szellemi megfigyelés útján szellemtudományos eszmékhez jutott, nem kell mondani, hogy mit jelent ez a valóságban. Hát igen, ez is egy tudomány, csak éppen más világokról beszél, mint amilyenek a materialista világok. Ez azonban nem így van. Amit ezzel a fogalommal felveszünk magunkba, anélkül, hogy okkult iskolázással rendelkeznénk, az neveli az embert. Elsősorban nem a fej-embert neveli, hanem az egész embert, és szabályosan az egész emberre hat. Éppen azt korrigálja, ami a szenzualisták és materialisták spirituális ellenfele is megpróbált, aki ezekben a világokban mindig is otthon volt.

[30] 2Móz 20,7

Ilyenek az élet rejtett összefüggései. Aki vérző szívvel látja, hogy a XIX. század materialistáiban, azaz az emberek legnagyobb részében ellenfél rejtőzik, az azt is tudja, mennyire szükségszerű, hogy ez a spiritualista most a tudatalattiból a tudatosba emelkedjen fel. Akkor nem az ösztönöket fogja felrázni a maguk ahrimani alakjában, hanem ténylegesen a földi ember szociálisan lehetséges struktúráját fogja tudni megalapozni. Más szavakkal: ha a dolgok úgy folynak tovább, ahogy azok az értelem útján létrejött világnézet befolyására a XIX. században és a XX. század elején kifejlődtek, akkor a XX. század végén létre fog jönni a mindenki háborúja mindenki ellen. Az emberek mégoly szép beszédeket is tarthatnak, mégoly sok tudományos kutatást végezhetnek, a mindenki háborúja mindenki ellen következne be. Egy olyan emberiséget látnánk kialakulni, amelynek már nincsenek szociális ösztönei, bármilyen sokat szónokolnak is a szociális dolgokról.

Az emberiségfejlődésnek szüksége van a spirituálisra, a tudatosan spirituális impulzusra, hogy élni tudjon. Mert mindig különbséget kell tennünk annak értékelése között, amit valamilyen bölcsesség vagy valami más az életben magában foglal, és a között, ami az emberiség fejlődését szolgálja. Az intellektualizmus, ami a materializmushoz tartozik, úgy alakította az emberiséget, hogy az a képzeti életet a legmagasabb fokon képviselte, elsősorban a skolasztikában, a skolaszticizmusban a gondolati technikát, ami a szabadság első állomása volt, aztán a természettudományban, az újkorban, ami a szabadság második állomása volt. Ami azonban időközben az öntudatlanban tombolt, az volt, ami az embereket ösztöneikben rabszolgaságra vetette. Ezeket újra fel kell szabadítani. Csak úgy szabadulhatnak fel, ha olyan tudománnyal, olyan megismeréssel, ugyanolyan népszerűsített spirituális világnézettel rendelkezünk, mint amilyen a népszerűsített materialista világnézet, ha olyan spirituális világnézetünk lesz, ami ellenpólusát alkotja annak, amit a tisztán fej-tudomány kialakított. Mindig ebből a szempontból kell a dolgot néznünk, mert, ahogy mondtuk, az emberek túl sokat beszélnek arról, hogy az etikából, a vallásosság felélesztéséből kell egy új korszaknak létrejönnie, de ezzel semmit sem érünk el a valóság terén, és csak a kor hazug követelményeinek hódolunk.

Ténylegesen tisztában kell lennünk azzal, hogy az olyasmi, aminek az emberi lélekbe be kell húzódnia – annak ellenére, hogy teoretikusan arról beszélünk, hogy a Föld a Holdból, a Napból és a Szaturnuszból fejlődött ki −, ha azt helyesen fogjuk fel, akkor az egészen a morális impulzusokig, a vallásos impulzusokig spiritualizálja az embert. Amennyire kevéssé lehet valamit a külső világban a puszta kívánságokkal felépíteni, még ha ezek a kívánságok olyan jók, annyira nem lehet a szociális világban sem bármit is felépíteni a pusztán ájtatos prédikációkkal, azzal, hogy az embereket pusztán figyelmeztetjük arra, hogy legyenek jók, ha pusztán csak beszélünk arról, hogy az embereknek ilyennek vagy olyannak kell lennie. Ami ma a világban rombolóan jelen van, az nem az emberek önkényéből jött létre, hanem annak következményeként, ami világnézetként a XV. század kezdete óta megjelent. Ami az ellenpólust jeleníti meg, ami az okozott sebeket meggyógyítja, az ismételten csak egy világszemlélet lehet. És nem szabad gyáván visszarettenni attól, hogy egy olyan világszemléletet képviseljünk, amelyet morális, vallásos erő hat át, mert csak ez képes gyógyítani.

Aki ezt az egész összefüggést áttekinti, abban kialakul egy érzés arra vonatkozóan, amit az ember alapjában véve mindig birtokolt ott, ahol az igazi bölcsességről valamit tudtak. Már beszéltem a régi misztériumhelyekről. Az antropozófiai irodalomban is megtalálhatók szellemtudományos értelmű ábrázolásaik. Itt be lehet látni, hogy kifejlődött egy régi ösztönös bölcsesség, ami aztán átalakult az újkor intellektualizmusává és materializmusává. Ha azonban az ember visszamegy a régi korok inkább exoterikus tudományához, mondjuk, ha visszamegy Hippokratész orvoslásához, nem beszélve a régi egyiptomi orvosi szemléletről, akkor mindenütt azt látja, hogy az orvos egyúttal filozófus is volt. Tulajdonképpen egyáltalán nem lehet azt gondolni, hogy az orvosnak nem kellett egyúttal filozófusnak is lennie, és a filozófusnak egyúttal orvosnak is, és a papnak nem mindkettőnek, hanem mindháromnak kellett lennie. Egyáltalán nem lehetett ezt gondolni. Miért nem? Nézzük meg a valóságot, amit már gyakran kifejtettem.

Az ember tulajdonképpen nem ismeri halálának pillanatát, ez az a pillanat, amikor valóban elhagyjuk fizikai testünket, és amikor a szellemiség a szellemi világgal összekapcsolódik, különösen erősen összekapcsolódik. Ez azonban csak egy pillanat. Azt is mondhatnám, hogy végtelenül sok különböző dolog integrálódik a halál pillanatában, amelyek, mint különbözőségek, mindig bennünk vannak, egész életünk folyamán. Folyamatosan meghalunk. Amikor megszületünk, már megkezdjük az elhalást, és minden pillanatban egy kis halál van bennünk. És nem tudnánk gondolkodni, lelki életünk egy nagy részét, mindenekelőtt a szellemi életet nem tudnánk egyáltalán átgondolni, ha folyamatosan nem volna bennünk a halál. A halál folyamatosan bennünk van, és ha már nem bírjuk tovább, egy bizonyos pillanatban meghalunk. A születés és a halál között azonban folytonosan meghalunk.

Egy régi ösztönös bölcsesség megérezte, hogy az emberi élet tulajdonképpen meghalás. Hérakleitosz, mint az ősi bölcsesség egyik késői képviselője [31] is kijelentette: Az emberi élet egyfajta meghalás. Az emberi érzés egy folyamatos betegeskedés. Bennünk van a hajlam a meghalásra és a megbetegedésre. És amit tanulunk, az mihez kell akkor? Egyfajta orvosságnak kell lennie. A tanulásnak gyógyító folyamatnak kell lennie. Ha világnézetünk van, annak gyógyító folyamatnak kell lennie.

[31] Hérakleitosz (Kr. e. 535–475): görög filozófus.

Teljesen ez az érzés volt meg az orvosokban, minthogy csak ott voltak jelen, ahol ez szükséges volt, a materiális területen gyógyítottak, amikor a betegség akut volt. Az emberi életet azonban csak egyfajta krónikus betegségnek tekintették. És aki filozófus vagy orvos volt, együtt érzett a földi emberiséggel, úgy is mint gyógyító, úgy érezte, hogy csupán azt gyógyítja, ami szokás szerint normálisnak látszik, de tulajdonképpen mégis beteg, a halálhoz való hajlamot. Ennek az érzésnek a világnézetben újra el kell érkeznie, hogy az ne csak formálisan a fejet, a szellemet töltse meg, ne csak megismeréssel töltse meg, hanem az élet reális folyamata legyen, hogy a világnézet arra szolgáljon, hogy az emberiséget gyógyítsa.

Nos, kultúrtörténeti fejlődésünk vonatkozásában ténylegesen nemcsak egy lassú betegségben élünk, hanem jelenleg egy akut kultúrbetegségben is. Ami világnézetként megjelenik, annak igazi gyógyszernek kell lennie, igazi orvostudománynak, egyfajta kúrának. Egy ilyen világnézet reális jelentőségének – ahogy azt itt értjük – a jelenlegi civilizációs és kulturális eredményeket át kell hatnia. Át kell hogy hassa az, hogy világnézetünk alatt ténylegesen valami reális dolgot értünk, nem csak formálisan azt, hogy az ember tudni akar valamit, bizonyos módon fogalmakat akar alkotni mindarról, ami kint van a dolgokban, természeti törvényeket akar megismerni, és azokat technikailag felhasználni. Nem, ennek bensőségesnek kell lennie, ami az emberhez kapcsolódik, egy igazi világnézetnek, amelyből hatékony gyógyulást lehet elérni a betegségek ellen, igazi gyógyszert a halálfolyamat ellen, ami folytonosan jelen van. Amíg nem ennek megfelelően beszélünk, és amíg ezt nem értjük meg, addig csak felszínesen beszélünk korunk bajáról, és nem beszélünk arról, ami szükséges.

Ezekről a dolgokról holnap tovább akarunk beszélni.

6. (19.) A gyermek fejlődése a nemi érésig

1921. augusztus 7.

Ha át akarjuk látni a materialista korszak jelentőségét, akkor meg kell vizsgálnunk az ember fejlődését, amennyiben ennél a fejlődésnél az ember összes lényeges, alapvető erői tekintetbe jönnek. Ezt az emberi fejlődést ma egy bizonyos szempontból akarjuk szemügyre venni. Néhány dolgot szeretnék hozzákapcsolni ahhoz, amit az utóbbi idők folyamán már elmondtam, hogy egy bizonyos célhoz eljussunk.

Gyakran utaltam már az individuális emberi fejlődésben annak az időszaknak a nagy jelentőségére, amely a fogváltáshoz kapcsolódik, nagyjából a hetedik életév körül. Ez a fogváltás azt jelenti, hogy bizonyos erők, amelyek az emberi organizmusban eddig az időpontig jelen voltak, és az organizmusban tevékenykedtek, bizonyos módon szabaddá válnak, és már nem azt a tevékenységet folytatják, amelyet a fogváltásig gyakoroltak. Az ember abban a pillanatban, amikor ez a fogváltás megkezdődik, és abban az időszakban vagy az egész időszakon keresztül, amelyben lejátszódik, alapjában véve ténylegesen egy átalakuló, metamorfózisban lévő lény. Ami a második fogazat megjelenésében, a második fogazat kialakulásában megnyilvánul, az addig az emberi organizmusban dolgozott. És amikor ez megnyilvánul, amikor mintegy szabaddá válik az organizmustól, akkor ellentétesnek tűnik avval, ami korábban inkább lelkierőként működött. Amikor ezt követjük, azt láthatjuk, hogy eddig a hetedik évig az emberben egy lelkierő működik, ami bizonyos módon a fogváltással az organizmusban való munkájának végpontjához jut. Ha van bizonyos hajlamunk, képességünk arra, hogy az ilyen dolgokat megfigyeljük és befogadjuk, akkor láthatjuk, hogy a gyermek egész lelki felépítése átalakul ebben az időszakban, nevezetesen ettől az időszaktól kezdve megjelenik az a képesség, hogy körülhatárolt fogalmakat alkosson, és más lelki képességek is megjelennek. Hol voltak ezek a lelki képességek a fogváltásig? Az organizmusban voltak, az organizmuson dolgoztak. Ami később lelkivé vált, az korábban az organizmuson dolgozott.

Itt a lelkiség és a testiség együttműködéséről egészen más szemlélethez jutunk, mint ahogy azt az összes absztrakt pszichológiai ábrázolásokban megtaláljuk, amelyek pszichofizikai parallelizmusról vagy valamilyen lélek és test közötti absztrakt kölcsönhatásról és hasonlókról beszélnek. Annak valódi szemléletéhez jutunk, ami jelentős módon az ember első hét életévében az organizmusban dolgozik. Bizonyos módon azt látjuk, ami eddig az időpontig rejtve van, aztán szabaddá válik, és mint lelkierő jelenik meg. Az ilyen dolgokhoz sajátos megfigyelőképességet kell elsajátítanunk, és akkor ebben az időszakban, éppen az első hét évben egy bizonyos erő-rendszert látunk, ami testileg dolgozik, és ez után az életszakasz után látjuk, hogy mint lelkiség jelenik meg. Tudjuk azután, hogy tulajdonképpen mi dolgozik az emberi organizmusban, legalábbis részben e szubsztancialitás számára, és azt is tudjuk, hogy mi dolgozik az emberi organizmuson az első hét életévben.

Nos, ha az ember életének abban az állapotában van, ami az elalvás és felébredés között van, akkor az, amit most leírtam, két egymásra következő állapotban jelentős szerepet játszik. Azt is meg lehet figyelni, hogy a gyermek bizonyos módon másképpen alszik, mint az a felnőtt, aki a gyermekből lesz a fogváltás után. Bár a különbség nem annyira szembetűnő, mégis megvan. A gyermek ugyanis hetedik életévéig a maga alvó állapotába – abba az állapotba, amely a lélek sajátja az alvás és a felébredés között – még nem tudja ugyanazt az erőt belevinni, amit később lelkierőként belevisz, mert ezeknek az erőknek még a testiekkel van dolguk, a testi organizmussal. Ezért a gyermek még nem küld élesen körülhatárolt fogalmakat az alvó állapotba. Az alvó állapotba csak kevéssé élesen körülhatárolt fogalmakat küld, kevéssé élesen körülhatárolt képzeteket, de ezeknek az a sajátságuk, hogy a lelki-szellemi realitást jobban át tudják fogni, mint az élesen körülhatárolt képzetek.

Ez fontos dolog: minél élesebben körülhatároltak lesznek fogalmaink az éber napi életben, annál kevésbé küldünk ilyeneket az alvó állapotba, hogy ott a realitást megragadják. Ezért van az, hogy a gyermek alvó állapotából igen sok esetben ténylegesen hoz magával a szellemi realitásból származó tudást. Ez olyan mértékben szűnik meg, ahogy a fogváltással az említett erők szabaddá válnak; így élesen körülhatárolt fogalmak jelennek meg, és ezek aztán az áloméletet befolyásolják. Ezek az élesen körülhatárolt fogalmak bizonyos módon letompítják azt, hogy a szellemi realitásokra odafigyeljünk, amelyekben az elalvás és a felébredés között élünk.

Amit most elmondtam, azt érzékfeletti látás útján meg lehet vizsgálni, ha ezt az érzékfeletti látást az az erő alakítja ki, amelyet már gyakran leírtam, és amit megtalálhatnak A szellemtudomány körvonalai és A magasabb világok megismerésének útja című könyveimben [32]. Ha az érzékfeletti látás az imagináció útján jelenik meg, ha tehát azok a képek jelennek meg, amelyekről tudjuk, hogy szellemi realitás az alapjuk, akkor oda jutunk, hogy fokozatosan meglátjuk azokat a szellemi realitásokat, amelyekben elalvás és felébredés között vagyunk, és akkor azt is megítélhetjük, hogy mi a különbség a hét éven aluli és a hét évnél idősebb gyermek alvása között. Akkor láthatjuk, hogy bizonyos módon elhomályosul annak látása, ami az imaginációban egy bizonyos fokig újra megvilágosodik, azoknak a szellemi realitásoknak a meglátása, amelyekben elalvás és felébredés között vagyunk.

[32] GA 14 és GA 10

Amikor a fogváltás bekövetkezik, a nemi érésig a lelkiségben kialakul az, amit az imagináció útján bizonyos módon meg lehet ragadni. Az imagináció útján egyszerűen eljutunk annak megtapasztalásához, ami itt az emberi lélekben kialakul. Az a tapasztalás, amit az elalvás és felébredés közti állapotra vonatkozóan most mondtam, csak a tapasztalatok egyike, amelyekre az imaginatív megismerés útján szert teszünk. Abban az érdekes állapotban, amely a gyermeknél a fogváltástól a nemi érésig lejátszódik, látjuk, hogy tulajdonképpen a létesülő emberben erőteljes mértékben jelen van egy bizonyos harc. Ebben az életszakaszban az étertest, amely sajátos organizációját érvényesíti a nemi érésig, bizonyos mértékben küzd az asztráltest ellen. Igazi küzdelmi állapot az, amely a gyermekben van. És ha azt a fizikai összefüggést szemügyre vesszük, ami ennek a küzdelmi állapotban megfelel, akkor azt mondhatjuk: A gyermeknek ebben az életszakaszában kifejezett mértékben jelen van egy küzdelem a növekedési erők, és azok között az erők között, amelyek a fizikai inspiráció, a légzés útján bennünk működnek. Ez egy rendkívül jelentős folyamat az emberi bensőben, egy olyan folyamat, amelyet egyre inkább tanulmányozni kell, hogy az embert megismerjük. Mert az, ami a fogváltással lelkileg részben szabaddá válik, az a növekedési erőknek felel meg. Természetesen a növekedési erők jelentős része még visszamarad a testiségben, és gondoskodik a növekedésről, de egy rész a fogváltással szabaddá válik, és lelki erőként jelenik meg.

Az azonban, ami itt növekedési erőként tovább működik a gyermekben, szembekerül valamivel, ami a gyermekben lényegében a légzési folyamat útján jelenik meg. Ami ekkor a légzési folyamat útján jelentkezik, az korábban nem fordulhatott elő. Kétségtelen, hogy a gyermeknél a légzési folyamat is jelen van, de amíg a gyermek testi növekedésében és testi organizációjában egyáltalán olyan erőkkel rendelkezik, amelyek aztán a fogváltásnál előjönnek, addig a gyermek organizmusában semmi sem jön létre abból, ami tulajdonképpen az emberi testben a légzési folyamatot később olyan feltűnően, olyan jelentős módon előidézi. Mert annak nagy része, amit a fejlődés folyamán véghezviszünk, ettől a légzési folyamattól függ. Ezért azok a keleti gyakorlatok, amelyek különösen a légzési folyamathoz igazodnak, minthogy az ember az ebben való együttéléssel, ami a gyakorlatok útján adódik, ténylegesen érintkezésbe kerül valamivel, ami az embert áthatja, ami az ember számára testileg egy belső mozgékonyságot ad, és ez kapcsolatban áll a világ titkainak áttekintésével.

Ahogy mondtuk, a fogváltás előtt az, amit tulajdonképpen a légzés tenni akar velünk, nem tud tevékenykedni az emberi organizmusban. Akkor azonban megkezdődik egy küzdelem, ami a még növekedési erőként megmaradt erőket annak behatolása ellen fordítja, ami a légzési folyamatból az emberbe nyomul. Mert az első nagyjelentőségű dolog, ami testi vonatkozásban a légzési folyamat következményeként fellép, az a nemi érés.

Ezt az összefüggést a légzés és a nemi érés között a természettudomány még nem látja át. Ez azonban jelen van. Tulajdonképpen azt lélegezzük be, ami nemileg éretté tesz bennünket, ami azonban tágabb értelemben azt a lehetőséget nyújtja, hogy a világgal szeretetteljes módon kapcsolatba lépjünk. Tulajdonképpen ezt lélegezzük be. Minden természeti folyamatban van egy szellemi is. A légzési folyamatban van valami szellemi és szellemi-lelki. Ez a szellemi-lelki nyomul belénk a légzési folyamat útján. Csak akkor nyomulhat be, ha azok az erők lelkivé válnak, amelyek korábban az organizmusban működtek, és a fogváltáskor már nem működnek tovább az organizmusban. Itt az áramlik az emberbe, ami a légzési folyamatból akar előjönni.

Ezzel azonban ellentétesen működik – és ezért következik be a harc – az, ami a növekedési folyamatokból érkezik, ami növekedési folyamatokként megmaradt, más szóval, ami az étererőkből jön. És ez a küzdelem folyik az étererők között, azok között az erők között, amelyek étertestünkből emelkednek fel, és fizikai összefüggésben állnak az anyagcsere-rendszerrel, a vérkeringéssel és az asztrális erőkkel. Itt az anyagcsere beavatkozik a keringési és ritmikus rendszerbe. Sematikusan tehát azt mondhatjuk: van anyagcsere-rendszerünk, ez azonban beavatkozik a vérkeringésbe, a vérkeringési rendszerbe. Az anyagcsere-rendszer, amelyet itt sematikusan fehérrel rajzolok, beavatkozik a keringési rendszerbe (a rajzon vörös). Ez az, ami az étertest oldaláról az emberben bizonyos módon felülről viharzik ebben az időszakban, a hetedik és tizennegyedik életév között.

Az asztráltest ezzel ellentétesen hat. Aztán látjuk a testi összefüggésekbe beáramlani azt a ritmikát, ami a légzésből fakad, és ez a küzdelem a vérkeringési ritmus és a légzési ritmus között bonyolódik le (kék). Ez az, ami az emberben ebben az életszakaszban belsőleg lejátszódik.

És ha egy kicsit képszerűen beszélünk, egy talán radikálisnak tűnő képben azt mondhatjuk: nagyjából a kilencedik, tizedik év között minden gyermeknél az, ami korábban, mondhatnám, előzetesen lejátszódik, ami a tulajdonképpeni fő küzdelem előtti csatározásokban lejátszódik, az a fő küzdelemmé válik. Az asztráltest és az étertest a kilencedik-tizedik év között a legfontosabb küzdelmet bonyolítja le.

Ezért olyan fontos a pedagógusok számára, hogy ezt az időszakot, ezt az időpontot megfigyeljék. Tanárokként, nevelőkként, tanítókként gondosan oda kell figyelni olyasvalamire – ez minden embernél másképpen játszódik le – ami mintegy a kilencedik és tizedik életév között zajlik le. Ez minden gyermeknél egészen sajátosan nyilvánul meg. Bizonyos temperamentumbeli tulajdonságok átalakulnak, megjelennek bizonyos eszmék. Mindenekelőtt azonban ez az az időpont, amelyben el kell kezdeni – míg az ember korábban jól teszi, ha hagyja, hogy a gyermek semmit se vegyen észre az én és a külvilág közti különbségből –, hogy az én és a külvilág közti különbséget engedjük kibontakozni. Míg korábban jó az, ha a gyermeknek meséket mondunk, és így tovább, mintha a természeti folyamatok olyanok lennének, mint az emberi folyamatok, miközben ezt megszemélyesítjük és elmagyarázzuk, ezután elkezdhetjük, hogy a gyermeket inkább tanulságos módon oktassuk a természetről.

Természetrajzot a maga elemi formájában is tulajdonképpen csak ettől az időponttól kezdve szabad a gyermek számára közvetíteni. Mert a gyermek akkor kezdi énjét világosan megérezni, csak akkor tölti be őt az én, amikor az első életszakasz elkezdődik. Hogy egy élesen körülhatárolt fogalom, egy többé-kevésbé természetes módon élesen körülhatárolt fogalom összekapcsolódjon az énnel, ez ebben az időpontban következik be. A gyermek csak ebben az időpontban tanulja meg, hogy a külvilágtól megfelelő módon megkülönböztesse magát. És ezt jelzi egy határozott egymás elleni küzdelem a légzési ritmus és a keringési ritmus, az asztráltest és az étertest között.

Ezeknek a dolgoknak az emberben mindig két oldala van. Az egyik oldal a felébredés és az alvás közötti állapotban nyilvánul meg. Erre az állapotra vonatkozóan a dolgot éppen most ábrázoltam. Az elalvás és a felébredés közti állapotban a dolog egy kicsit másképpen nyilvánul meg. Ha eljutunk az imaginációhoz, és valamennyire az inspirációt is kifejlesztjük, akkor megítélhetjük, hogy mi történik itt az inspiráció útján, a légzési folyamat útján, ami a fizikaival függ össze, akkor megtaláljuk, hogy tulajdonképpen csak ebben az időszakban – ami az egyik gyermeknél korábban, a másiknál későbben következik be, de átlagosan a kilencedik és tizedik életév között – az énnek és az asztráltestnek az étertesttől és a fizikai testtől való tényleges eloldódása jön létre az alvás folyamán. A gyermek ugyanis énjével bensőségesen összekapcsolódik a fizikai és étertestével akkor is, amikor alszik. Ettől az időszaktól kezdve azonban az én önálló lényként kezd felvillanni, amikor az én és az asztráltest nem vesz részt az étertest és a fizikai test funkcióiban.

Ezért van az is, hogy azok a gyermekek, akik ez előtt az időszak előtt halnak meg, alapjában véve ötödik-hatodik-hetedik évükig, de még nyolcadik és kilencedik évükig is, rendelkeznek valamivel, ami csak kevéssé választja el őket a szellemi világtól, amelyben a halál és egy újabb születés között éltek. Ezek a gyermekek tehát könnyen illeszkednek bele újra a szellemi-lelki világba, hogy bizonyos módon csak valamit hozzátesznek ahhoz az élethez, amit a fogantatással vagy születéssel megkaptak, és tulajdonképpen egy új életnek a megszakadása az, amit ezzel a halállal tekintetbe veszünk. Lényegében csak akkor következik be, amikor a gyermekek ez után az időszak után halnak meg. Itt az új élet még lényegében nem kapcsolódik olyan intenzív módon a régi élethez. Csak ekkor megyünk keresztül ténylegesen azon az állapoton, amelyet a Theosophie című könyvemben [33] leírtam, míg azoknál a gyermekeknél, akik korábban halnak meg, úgy van, hogy bizonyos módon újra visszakerülnek, és azt az életet, amit a Földön éltek, hozzáadják ahhoz az élethez, amit a fogantatásig vagy a születésig eltöltöttek. Azt kell mondanunk: ami a gyermekben előttünk áll eddig a kilencedik és tizedik életév előtti időszakig, az tulajdonképpen olyan, hogy a testi-lelki sokkal inkább elválaszthatatlan, és szellemi-lelkit tartalmaz, mint a későbbi embernél. A későbbi ember sokkal inkább kettős lény, mint a gyermek. A gyermeknél a testben mintegy benne van a szellemi-lelkiség, és a szellemi-lelkiség a testen dolgozik. Csak az említett időszak után jelenik meg kettősségként a szellemi-lelkiség a testi-lelkiséggel szemben. Így tehát azt kell mondanunk: ettől az időszaktól kezdve a szellemi-lelkiség kevésbé törődik a testiséggel, mint korábban. A gyermek, mint testi lény sokkal lelkibb, mint a későbbi ember. A gyermek testét növekedése során még teljesen áthatják a lelkierők, mert még mindig maradnak vissza lelkierők akkor is, ha a legnagyobb részük a fogváltással átalakul.

[33] A világ és az ember szellemi megismerésének alapelemei, GA 9

Akkor azt mondhatjuk: A tizenkettedik életévtől ez a küzdelem, amit ábrázoltam, bizonyos módon fokról-fokra megnyugszik, és a nemi éréssel aztán az asztráltest teljesen jogaiba lép az emberi szervezetben. Az azonban, ami itt eloldódik az embertől, ami később már kevéssé törődik a testiséggel, ez az, ami aztán az embert újra átviszi a halál kapuján a szellemi-lelki világba, amikor meghal. Ahogy mondtuk, a gyermek a korábbi életévekben inkább visszanyúl korábbi életéhez, ez után az időpont után viszont az ember elválik korábbi életétől. És ami itt eloldódik, az tartalmazza azt a csírát, ami áthalad a halál kapuján. Imaginatív megismeréssel pontosan át tudjuk tekinteni ezeket a dolgokat, és igen pontosan utalhatunk az egyes részletekre is. Utalhatunk arra, hogy azok az erők, amelyek itt megjelennek, élesen körvonalazott fogalmakhoz vezetnek – amelyek azonban letompítják a szellemi realitásokat, amelyek között az alvás állapotában élünk –, és amelyek az embert önálló lénnyé teszik.

Azáltal, hogy elfojtja, letompítja a szellemi realitásokat, az ember újra szellem lesz a szellemek között, akinek lennie kell, amikor áthalad a halál kapuján. A gyermek mindig belebújik a szellemi realitásokba, a későbbi ember eloldódik ezektől, önmagába tömörül. Mindazonáltal, ami itt tömörré válik, azt csak imaginatív és inspiratív megismeréssel lehet átlátni, de jelen van az embernél. Az a folyamat játszódik le, amire tegnap utaltam. Amikor az ember nem engedi magára hatni a szellemtudományt, akkor a következő történik: ami itt eloldódik – különösen abban az életkorban, amelyben az ember csak materiális fogalmakat, intellektuális fogalmakat kap, amikor tehát már az iskolában, és éppen az iskolában beoltják azzal, ami intellektualizmus és materializmus, mert az egyes iskolai tantárgyakat materialista módon alakítják ki –, tehát ami itt eloldódik, az ahrimani irányban alakul tovább. Minthogy akaratunk vonatkozásában, tehát ösztöneink vonatkozásában napközben is alszunk, az, ami itt eloldódik, az ösztönöket ragadja meg. Éppen ennek az ösztönös életnek a legyőzésére neveljük magunkat, amikor antropozófus fogalmakat veszünk fel magunkba.

Aki pusztán intellektualista, materialista vagy szenzualista [34], az azt mondja ezekről a szellemtudományos fogalmakról: igen, ezek a szellemtudományos fogalmak a fantázia termékei, nem mutatnak meg semmit a valóságból! – „Valóságnak” ugyanis csak azt tekinti, amit az érzékek át tudnak tekinteni. Ezt azonban ezek a fogalmak egyáltalán nem akarják megmutatni. Mindaz, amit A szellemtudomány körvonalaiban fogalmakként megtalálnak, az egyáltalán nem akarja a külső érzéki világot megmutatni, az az érzékfeletti világ leírását akarja megadni. Ha az ember felveszi magába ezeket a fogalmakat, akkor az érzékfeletti világra vonatkozó fogalmakat veszi fel magába, akkor is, ha abba nem tud betekinteni. Olyan fogalmakat vesz fel magába, amelyek az érzékfeletti világra vonatkoznak, amelyek nem alkalmazhatók az érzéki, fizikai világra, és attól is elszakítja magát, ami a fizikai-érzéki világban az emberben él, nevezetesen az ösztöneitől.

[34] Az ismeretek legfőbb forrása az intellektualizmus szerint a fogalmi megismerés, a materializmus szerint az anyagi lét, míg a szenzualizmus szerint az érzékszerveink által szerzett tapasztalat. (A szerk.)

Az emberi fajnak azonban szüksége van erre a nevelésre, különben az emberiség egyre inkább belekerül a szociális káoszba. Mert az intellektualizmus és materializmus igazi következménye – ez úgy van, ahogy tegnap elmondtam – a tudományban, egyáltalán jelenlegi tudományosságunkban egy szociális állapot, ami kaotikus, és most Kelet-Európában borzasztó módon jelenik meg.

Ahogy mondtuk, logikai úton nem lehet a machi, avenariusi vagy a bergsoni [35] filozófiával a bolsevizmust levezetni, a reális logika azonban egyeseket oda juttat, hogy levezetik. Ez olyasmi, amit a jelenlegi emberiségnek tekintetbe kell vennie, hogy az utóbbi évszázadok fejlődése folyamán egy dualizmus jött létre a természetszemlélet és az ember morális eszmevilága között. Egyrészt van egy természetszemléletünk, amely csak a természeti szükségszerűséggel foglalkozik, ahogy ezt már gyakran kifejtettem, amely határozott és egzakt akar lenni, és mindent vissza akar vezetni bizonyos okozati összefüggésekre, kauzalitásra, ahogy mondják. Ez a természetszemlélet összeállít egy világképet, és hipotéziseket alkot a világ keletkezéséről és végéről.

[35] Henri Bergson (1859–1941): francia filozófus.

Ezzel szemben áll az, amit az ember morális és vallásos eszmékként él át. Ez azonban teljesen elszakad attól, ami a természetszemléletben él. Ezért törekszik az ember oly erőteljesen, hogy ezt a morális-vallásos tartalmat pusztán hitbéli bizonyossággal igazolja. Ezt egyenesen olyan rendszerré emelték, hogy a morális-vallásos tartalmat magára hagyták, bizonyos értelemben érintetlenül hagyták azoktól a tartalmaktól, amelyeket akkor kapunk, ha a külső természetet leírjuk. Érezzük, hogy az egyik elpusztítja a másikat, nem engedi megállni maga mellett. És mai természetszemléletünk, ahogy éppen a maga újabb fázisában van, amikor az optikát és elektrodinamikát egyesítette, ez a természetszemlélet, mivel a legújabb fázisba került, szükségszerűen a hőhalál képzetét vonja maga után. De akkor, a Föld-korszak végén, a Föld elpusztul majd az összes emberrel, és minden morális eszme ellenére sem fejlődik tovább egyetlen emberi lélek sem. A Föld-korszak végén túl is érvényesül az erő és az energia megmaradásának törvénye, majd az energiamegmaradás törvénye szerint bekövetkezik a Föld halála, és a Föld az összes emberi lélekkel együtt elpusztul, úgy, ahogy a materialista szemlélet szerint az emberi testtel együtt el kell pusztulnia az emberi léleknek is.

Csak ha tisztában vagyunk azzal, hogy ami morálisan bennünk él, ami vallási eszmeként áthat bennünket, az úgy él bennünk mint egy csíra, amely realitást hordoz magában, úgy mint egy növényben a csíra, amely a következő évben a növény alakjában valósul meg; csak ha tisztában vagyunk azzal, hogy mindaz, ami morálisan bennünk él, az kezdete és csírája egy jövendőbeli természeti létnek, és hogy a Föld mindazzal együtt, amit tartalmaz, ami szemünkkel látható, fülünkkel hallható, és a többi érzékszervünk útján érzékelhető, nem az erő-megmaradás törvényének van alávetve, hanem elhal, leválik az összes emberi lélekről, akik aztán továbbviszik a morális eszméket, mint egy új természeti törvényt, mint a Jupiter-, Vénusz- és Vulkán-létet. Csak ha tisztában vagyunk azzal, hogy az ég és a föld elmúlnak, de az én igéim nem múlnak el, azaz a Logosz, ami az emberi lélekben kialakul, nem múlik el – ha tisztában vagyunk, szó szerint tisztában vagyunk ezekkel a szavakkal, csak akkor beszélhetünk becsületes módon emberi lelkünk morális és vallásos tartalmáról. Különben nem. Különben a morálist belehelyezzük a világba, és másfajta bizonyossághoz tartjuk magunkat, ahhoz, ami a természeti bizonyosság. De ha tisztában vagyunk azzal, hogy ha Krisztus szavai igazak, akkor a morálissal egy olyan kozmosz kezdődik, amely a halott burokból fog kibontakozni, amikor ez a kozmosz a porba hullik, akkor olyan a világszemléletünk, amely a morálist és a természetszerűt a maguk metamorfózisában egyesíti.

Ez az, aminek a jelenlegi emberiséget át kell hatnia. Mert azzal, hogy az utóbbi évszázadokban kialakult természeti gondolkodáshoz fordulunk, lehetetlenség eljutni még a legegyszerűbb szociális fogalmakhoz is, amelyekre szükségünk van. Mert ezekben a szociális fogalmakban élnie kell valaminek abból, ami a moralitást felismeri a maga kozmikus jelentőségében. Az embernek újra meg kell tanulnia, hogy kozmikus lény. A szociális ügyeket nem lehet itt a Földön rendbe tenni, ha nem ismerjük fel, hogy mint emberi lények, összefüggésben állunk a kozmikus szándékokkal, a kozmikus entitásokkal.

Ez az, amit megéreznek korunknak azok az emberei, akik ezt az egész tragikumot lelkükben át tudják érezni, akik elérkeznek a természetszemlélet és a morális szemlélet közti szakadékhoz, amelynél állunk. Talán csak kevesen érzik ennek a szakadéknak a teljes jelentőségét, de ezt a szakadékot át kell hidalni. Újra létre kell jönnie a lehetőségnek, hogy ezeket a szavakat szó szerint vegyük: „Az ég és a föld elmúlnak, de az én beszédeim semmiképpen el nem múlnak.” [36] Vagyis: ami az emberi lélekben kicsírázik, az ki fog bontakozni, amikor majd a Föld elpusztul.

[36] Mt 24,35

Az ember nem lehet tisztességes követője az energia-megmaradás törvényének, ha ugyanakkor azt hiszi, hogy a morális világ örökérvényű. Csak amennyiben megtalálja a bátorságot, hogy természetszemléletünk lényegének ebből a középpontjából kilépjen, akkor fog találni kiutat jelenkorunk káoszából. Ezt a kiutat csak úgy lehet megtalálni, ha az emberek elhatározzák, hogy újra, és most már tudatosan visszatérnek ahhoz a bölcsességhez, amely egykor a régi misztériumokban ösztönös módon az emberiség rendelkezésére állt. Ha az emberiség elhatározná, hogy tudatosan behatol a szellemi világba, ennek megvannak az objektív lehetőségei, kedves barátaim. A XIX. század vége óta a szellemi világ egy hulláma el akar jutni fizikai világunkba. Mondhatnám úgy is, hogy be akar törni, jelen van. Csak arra van szükség, hogy az emberek kinyissák szívüket és érzékeiket, és a szellemi világ beszélni fog az emberi szívekhez és az emberi érzékekhez. Az érzékfeletti világ jól gondolja ezt, de az emberiség még ellenáll. És amit a XX. század második évtizedében olyan szörnyű módon átélt, az az emberiség ellenállásának végét jelentette a szellemi világ betörni készülő hullámával szemben. De a legrosszabb ott van, ahol a tudományos szellem a szellemi világ beáramlása ellen fordul. Miután a materialista, intellektuális gondolkodási szokások felbukkantak, az emberek semmilyen formában nem akarják elfogadni azt, ami a szellemi világból származhat.

Ebben a vonatkozásban az intellektuális-materialista hullám a XIX. század második felében elérte csúcspontját, tetőpontját. Természetesen a materializmus hosszadalmasan készült elő. Mindig is utaltam a tulajdonképpeni világtörténelmi kezdetére, mert amit a görögség materializmusként átélt, az csak előjáték volt Démokritosznál és másoknál. A materializmus világtörténelmi jelentősége fejlődött ki, de mindig is jelen voltak bizonyos érzések, még ha a dogmatikus, az igazi tradíciók ki is hunytak arról, hogy van egy szellemi világ, mint ahogy fizikai világ is van, és hogy ez a szellemi világ elérhető, de nem a puszta emberi intellektualizmus útján.

Ma néhány ember, aki ennek lényegét még nem látja, bizonyos melankóliával tekint vissza erre a még nem is nagyon távoli időszakra, amelyben tulajdonképpen még a pozitivista és materialista gondolkodók is szégyellték volna, hogy azt, ami az ember, ne tekintsék emberinek. Erre alapjában véve csak a XIX. század második felében törekedtek, arra gondoltak, hogy az embert egyáltalán ne tekintsék emberinek, a specifikusan emberit eltöröljék. Ez aztán oda vezetett, hogy az ember fokozatosan kialakított egy viszonylag absztrakt gondolkodást, ahogy ez aztán megjelent a relativitás-elmélet új formájában. Ezért ez mindazonáltal érdekes, és az embernek ahhoz kellene tartania magát, hogy még mindig vannak olyan szellemek, akik visszautalnak arra az időszakra, amelyben a még materialista beállítottságú szellemek is azt, amit az ember vonatkozásában tenni kellene, a szellemből kiindulva akarták megtenni.

Kétségtelen, hogy Auguste Comte [37] teljesen intellektuális pozitivista szellem volt, de nem abban az időszakban élt, a XIX. század végétől, ahol az ember már teljesen kikerült abból a szemléletből, amelyben – mivel az intellektualizmus és materializmus csak a külső természetet ragadta meg – még csak a külső természetet ragadta meg az ember, amelyben az egyedi emberit már nem vette tekintetbe, jobban mondva csak úgy, hogy a saját emberi mivoltát csak az emberen kívüli természet képeiben gondolta el. Ezért érdekes, ha most azt olvashatjuk, hogy egy angol gondolkodó, Frederick Harrison [38] röviddel ezelőtt tett egy kijelentést Auguste Comte-ról. Azt mondta: Auguste Comte egy pregnáns kifejezésére gondolok, amit több mint hetven évvel ezelőtt tett. – Auguste Comte, a pozitivista, az intellektualista, akit azonban még megérintett a régi idők szellemisége, látta, hogy majd bekövetkezik az az idő, amikor az embert teljesen kiiktatják. Pozitivizmusa, intellektualizmusa ellenére visszatetszést keltett benne az, ami itt létrejön, és amit abban, ami a XIX. század utolsó harmadában kifejezésre jutott, még nem látott: modern orvosaink úgy tűnnek számomra, mintha lényegében állatorvosok lennének. Úgy vélte – mondja aztán Harrison – hogy az embereket, és különösen a nőket túl gyakran úgy kezelik, mintha lovak vagy tehenek lennének.

[37] Auguste Comte (1798–1857): francia filozófus.

[38] Frederick Harrison (1831–1923): angol történész.

Comte hangsúlyozza, hogy a betegségeket általában nem csak egy oldalról kellene nézni, hogy azokban szellemi elem van, néha kiemelkedő módon, úgy, hogy egy orvosnak ugyanannyira a lélek filozófusának is kellene lennie, mint a test anatómusának. Azt állította, hogy az igazi gyógyszernek két oldala van. Ezen az alapon – tette hozzá most Harrison – a freudi egyoldalúságot elutasítaná. Aztán a továbbiakban Harrison azt mondja, hogy ezt a comte-i szemléletmódot bizonyos módon tovább alakították, de mégis egyre inkább beleestek abba a szemléletmódba, amely az embert úgy kezeli, mint a lovakat vagy teheneket, és amely az emberek orvosait fokozatosan állatorvosokká tette. És azt mondja, hogy sehol sem látni Auguste Comte fő tanítását, azt ugyanis, hogy minden viszonylagos – ami már a relativitás-elmélet csíráját foglalja magában. Auguste Comte-nak ez a fő tanítása jobb alapokkal rendelkezik, és a filozófiát és életet illetően alapvetően mélyebb, mint Einsteiné. Mindig frissítően hat, ha az ember ma egy ilyen kijelentést hall, mert olyan korban élünk, amelyben éppen a tudományos szellem feszül neki annak, ami szellemi oldalról jön, és a szellemet be akarja vinni az emberi életbe, az emberi művészetbe, és különösen az olyan fontos területekre, mint az orvosi ténykedés.

Feltehetjük a kérdést: Mi az, ami a materializmust és intellektualizmust éppen a jelenlegi tudományosság számára annyira vonzóvá teszi? Nos, nézzék meg, ahogy a dolgok lefolynak. Ahogyan az iskolarendszerünk ki van alakítva, azt láthatjuk, hogy a tanár a lehető legkevésbé közelít a gyermek egész konfigurációjához. A tanár túl kényelmes, és már őt magát is sokkal kényelmesebben tanították, semhogy a gyermeki fejlődés finomságait, ahogy azokat ma is ábrázoltam, valóban figyelembe vegye. Az ilyen dolgokkal az emberek nem akarnak foglalkozni. Mert mit kívánnak az ilyen dolgok? Azt kívánják meg, hogy ne riadjanak vissza attól az átmenettől, amely a szokásos életből, ahol a megtévesztésben élnek, egy másik élethez vezet, ami számunkra a valóság megismerését jelenti.

Az embernek ez az átalakulása, az, hogy a megismerés folytán mássá válik, ez az, amitől visszariad, amit nem akar. Az emberek a lehető legkényelmesebben akarnak a megadott igazságokhoz eljutni, amelyek azonban csak magasabb absztrakciók lehetnek, mert magasabb absztrakciókhoz bizonyos kényelmességgel el lehet jutni. Ehhez nem szükséges semmi mást csinálni. De egy igazi életvitelhez, amennyiben az egy külső érzéki tartalom alapja, nem tudunk eljutni, ha nem küzdjük fel magunkat legalább olyan fogalmakhoz, amelyeknek a szokásos érzékszervi élet számára nincs értelmük, hanem amelyek értelmét csak úgy kapjuk meg, ha a saját belső erőnkkel hatjuk át őket. Az ember most már benne áll abban az életben, amely felnyúlik ebbe az érzékfeletti világba, és korunkban arra van utalva, hogy számára egészséges módon megvilágosodjon ez az érzékfeletti világ. Amikor tegnap azt mondtam, hogy a materialista-intellektuális világszemlélet nem csupán néhány tudományosan képzett embert hat át, akik valamilyen tudományos képzést kaptak, hanem népszerűvé vált, és népszerű fogalmakban a legegyszerűbb emberekben is él, akik ma azt hiszik, hogy még a régi hitvallásokhoz tartoznak, akkor azt kell mondanunk: sürgetően szükséges, hogy egész életünket népszerű módon újra hassa át az is, amit a szellemi világ ismerete nyújt.

Itt azonban mindenütt szembekerülünk a jelenkor jellegzetes tulajdonságaival, amikor kísérletet teszünk, hogy az élet területeire bevigyük azt, ami az antropozófiai szellemtudományból jöhet. Az orvoslásba, a vallásba, a szociális életbe mindenütt be kell vinni azt, amit kétségkívül nem szektásan értünk: az antropozófiai szellemtudományt. Ez ugyanazzal a tudományos komolysággal jelenik meg, ami az emberiségbe a XV. század közepe óta nyomult be a természettudományoknál. Ez teljesen ismert dolog.

Amikor a gyermek felnő, amikor az a szerencse éri, hogy valamilyen magasabb képzésen megy keresztül, akkor látjuk, hogy történik ez ma: ezek a fiatal emberek, orvosok, teológusok, nyelvészek, jogászok egyáltalán nem lesznek mások, nem alakulnak át, olyanok maradnak, amilyenek, csak absztrakciók formájában veszik fel azt, ami a tudományuk. Ha teszünk egy kísérletet, hogy a világ ismeretéből valamit nyújtsunk, akkor éppen azok, akik ezt az életet olyan kényelmesen, absztrakciók útján akarják tovább élni – ami azonban káoszhoz vezetne –, ezt mindenképpen visszautasítják. És itt láthatunk egy érdekes tünetet megjelenni, amit mégis egyedi szimptómaként akarok megjelölni. A nürnbergi főprédikátor, Geyer, most különböző helyeken meglehetősen sok előadást tartott, és ezeknél megmutatkozott, hogy az emberek megszimatolták, és megszimatolták a tudósok is, hogy kísérlet történt arra, hogy az életterükre az antropozófus szellemtudomány bekerüljön. Ezt az emberek nem akarják, és saját jólétük miatt nem akarják. Úgy érzik, hogy újra kell tanulniuk egész tudományukat, saját alapfogalmaikról másképpen kell gondolkodniuk. Ezért többre becsülik, hogy a dolgokat saját alapfogalmaik szerint, kényelmes absztrakciók szerint ítéljék meg. És itt láthatunk aztán éppen a geyer-i előadásokhoz kapcsolódva egy tanulmányt, amit egy orvosi főtanácsnok írt, Kolb, gyógy- és gondozóintézeti igazgató, pszichiáter, tehát egy olyan ember, akinek tulajdonképpen belső elégedettséggel és örömmel kellene üdvözölnie, ha egy ilyen területre, amelybe csak a szellemtudomány tud eredményesen bevilágítani, a pszichiátria területére valamit gyümölcsözően bevilágítana.

A szellemtudomány egészséges módon követi azt az utat, amelyet a pszichiáter beteges módon követ. A pszichiátria csak akkor tud egészségessé válni, ha minden területére, minden apró részletére bevilágít az, amit az antropozófus szellemtudomány egészséges módon megtalált. Ezért egy pszichiáternek fel kell küzdenie magát ahhoz, hogy tudományát mindenekelőtt áthassa a szellemtudomány, mert a pszichiátria alapjában véve végül is nem lesz más, mint pszichopatológia. Ez a pszichiátria a jelenkorban egy borzalmas dolog. Mit tesz a pszichiáter? Nem érzi meg, hogy azok a fénysugarak, amelyek az antropozófus szellemtudományból jöhetnek, belevilágítanak a pszichiátriába, hanem úgy állítja be a szellemtudományt, ahogy az számára a jelenlegi pszichiátria szerint megjelenik, vagyis a pszichiátria mércéjével méri a szellemtudományt. És még ha ezt jó szándékkal teszi is, nagyon érdekes lesz, mert láthatjuk, hogy olyan, mintha egy kugligolyóban tükröződne az önök arca, és látják, hogy bár ez egy szép arc, és még mindig látható a szépsége, de karikírozva. Így természetesen a szellemtudománynak is torzítva kell megjelennie, amikor ezt olyasvalaki ábrázolja, aki minden erejével ellene feszül, még ha jóhiszemű is. Mindazonáltal érdekes néhány mondatot elolvasni abból, amit ez a dr. Kolb fő orvospszichiáter jóindulatúan mond.

„Az ismert antropozófust, Rudolf Steinert,” – bocsássák meg, muszáj felolvasnom – „zseniális, de rendkívül egyenlőtlen képességű személyiségnek tartom, néhány szembeötlő és a pszichiátriai ismeretek alapján értelmes vonással. Úgy tűnik, hogy Geyer nürnbergi főprédikátor úr a steineri tanítások alapján áll. Kétszer is hallottam egy nyilvános előadást ettől a sokak által nagyra becsült szellemtől. Az előadás, mint műalkotás, elbűvölő volt. Barbarizmusnak tartanám, hogy a költészet kék virágát, amelyet bájosan átnyújtanak nekünk, hogy letépjük, és a kék illatot,” – a kék tehát nem kritikának tűnik, hanem az illathoz tartozik – „amelyben számunkra a steineri korszak közeledtét festi le, kritikus színek homályosítsák el. Csak egy dolgot kell pszichiáterként mondanom: Steiner »tisztánlátása« nem egyéb, mint szokásos gondolkodás, amelyet egyfajta önhipnózis befolyásol, amikor egy zseniális és mindenekelőtt szeretném elismerni,” – ez után már más dolgok jönnek – „egy erkölcsileg magasan álló személyiség csillogó természettudományos és általános képzés birtokában pontos tanítást nyújt az eddigi vallásos-filozófiai tanokról. Steiner bizonyos módon belelát az agyába, és agyának tartalmát »antropozófiaként« jeleníti meg. A számos fantasztikus vonás mellett van sok jó, nemes és erkölcsileg magasrendű is, és elszigetelten még talán tudományosan értékes gondolat is.”

Kérem, hallgassák meg ezt: az önhipnózis útján befolyásolt szokásos gondolkodás belelát az agyba, és amit az agyban lát, azt antropozófiaként ábrázolja! Nézzék ennek a pszichiáternek ezt a zseniális mondatát: tehát az agyba való minden betekintést egy kicsit az önszuggesztió befolyásol!

„Ha azonban csak a képzettek számára hozzáférhető tanítás népünk szószékéről hangzana el, akkor kevésbé zseniális emberek is, előképzettség nélkül hirdethetnék a csodálkozó embereknek »tisztánlátásuk« termékeit.”

A kevéssé képzettek ugyanis ezt már eléggé megtették! Ténylegesen úgy tűnik, mintha ez a pszichiáter, aki az antropozófiát egy önhipnózis útján befolyásolt gondolkodásnak tartja, amely belelát az agyba, teljesen a valóságos világon kívül élne.

„Az okkultizmus itt a kommunizmushoz hasonlóan végzetes vonzerőt gyakorol a szellemi gyengeségre, a még éretlen ifjúságra, az idő előtt megöregedett öregekre, a fantasztákra, a hisztérikusokra, és mindenekelőtt a pszichopatákra, a gyenge jelleműekre, a betegesen hazudozókra és szélhámosokra. Így azt élnénk át, hogy a háború, a halál, a szükség és a gond következtében megpuhított és engedékennyé tett népünkben a jövő érdekében próféták jelenjenek meg, hasonlóan azokhoz, akiknek a tetteiről a münsteri újrakeresztelők [39] történetében borzongva olvashatunk. A katolikus egyház nagy érdeme, hogy Steinert teljesen világosan és élesen elutasította,” – ezt a „világosságot és élességet” olvashatjuk itt teljes elevenséggel! – „és protestánsként szeretnék minden egyes protestáns szellemet teljes szívemből kérni, hogy a sivár és veszedelmes szektásságnak és egyházunk romlásának ezt a veszedelmét alaposan vizsgálják meg, mielőtt a tökéletességre törekvő keresztények számára a gyakran veszedelmesen csábító, de patológiai vonásokkal terhelt steineri tanítás kívánatossá válna.”

[39] Újrakeresztelőknek nevezték a reformáció kezdetén, a reformációval párhuzamosan zajló, a katolikus egyház és a protestánsok képviselői által egyaránt üldözött, olyan radikális keresztény megújulási mozgalom tagjait, melynek alaptanításai különböztek, illetve bizonyos tanaik szembeálltak a reformáció egyes alaptanaival. Gyülekezésre szólították fel a „kiválasztottakat”, szakítani akartak a bűnös világgal, s a „szentek” közösségeit igyekeztek létrehozni, amelyek tagjainak új keresztségben kellett részesülniük, ezért a gyermekkeresztség elvetése mellett a hozzájuk csatlakozókat újra megkeresztelték. (A szerk.)

Ezt a tanulmányt tehát Geyer főprédikátor kapta egy pszichiátertől, dr. Gustav Kolbtól, aki orvosi főtanácsos, az erlangeni gyógy- és gondozóintézet igazgatója.

Látják, milyen minőségű egy ember lelkialkata, aki teljesen a modern tudományos szellem gondolkodási szokásait sajátította el. Kérem, most gondolkodjanak el azon, vagy akár meditáljanak róla, mi következne be, ha ahelyett, hogy tekintetüket a külvilágra irányítanák, ahelyett, hogy szellemileg az imagináció, inspiráció és intuíció útján megerősödnének, és azt hoznák elő, ami A szellemtudomány körvonalaiban áll, ezt a tekintetet befelé irányítanák, és az önhipnózis útján befolyásolt emberi agyat ábrázolnák. Ez már őrültség, amit itt a pszichiáter megjelenít! A pszichiátriában tényleg felmerül az, ami itt megjelenik. Azt kell mondanunk mégis, hogy egy ilyen ember, mint ez a Gustav Kolb, ugyanakkor jóhiszemű, mert úgy találja, hogy a kék illatot nem kell más kritikus színekkel ízekre szedni, ezt még barbárságnak is találja, szemben azzal a kék virággal, amit Geyer lelkész megjelenít. Egyrészről tehát jóindulatú, másrészt azonban tipikus képviselője a modern tudományosságnak.

Ez az, ami a modern tudományosságtól remélhető és elvárható az antropozófus szellemtudomány számára. Ezért mindig hangsúlyozni kell, hogy ennek az antropozófus szellemtudománynak aktív munkatársakra van szüksége, akik minden szegletben, minden sarokban megszimatolják, mit hoznak szóba ilyen módon, és akik azt valóban a helyes megvilágításba helyezik. Innen indul ki aztán az, amikor az emberek arra hivatkoznak, hogy először is a jelenlegi tudományosságból nem származhat más, másodszor pedig, hogy ez van: az agy az antropozófia helyett.

Ténylegesen meg kell szabadulnunk attól az előítélettől, hogy ma lehetséges az, hogy itt vagy ott bárkit meg lehet győzni, akit áthatottak ezek a tudományos megszokások. Az az öröm, amit néhány szűklátókörű követőnk érez, amikor ez vagy az megváltoztatható, ez az öröm nem helyénvaló. Arról van szó, hogy az elfogulatlan emberiséget áthassa az, amit az antropozófus szellemtudomány adhat, és hogy ezután kérlelhetetlenül jellemezzük ezt a modern tudományosságot ott, ahol képtelenséggé válik, még ha jóindulatú is. Ezt ma nagyon komolyan kell vennünk. Ezért ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy sokan közülünk meg kell hogy érezzék ezt a komolyságot; akik nem csupán jelen akarnak lenni, és egy kicsit odafigyelni arra, hogy az antropozófiai igazságoktól jó közérzetük legyen, hanem akik egész életükbe bele akarják vinni azt, ami az antropozófus szellemtudomány az élet számára lenni akar, és akiknek van bátorságuk és erejük, hogy fellépjenek ott, ahol ez szükséges. Ismételten fel kell hívnom a figyelmet arra, hogy olyan küzdelem folyik a szellemtudomány ellen, ami minden lehetséges, groteszk, nevetséges, hazug és jóindulatú, de impotens formát felvehet. Az a küzdelem, amit e harc ellen folytatunk, még nagyon gyenge. Az emberiség előrehaladásának érdekében azonban meg kell tennünk. Újra egészségesnek kell lennie annak, amit éppen a modern természettudományos szellem – amelyet, ahogy tudják, ott, ahol jogosult, a szellemtudomány nagyra becsül – beteggé tett, mert azon a területen akar fontoskodni, amelyhez nem ért.

7. (20.) Az ember tagozódása fizikai testre, étertestre, asztráltestre és énre

1921. augusztus 12.

A dolog úgy áll, hogy az antropozófus szellemtudománynál nem lehet minden további nélkül alkalmazni a megfigyelés, a megfontolás és az ítélkezés módszerét, ami egyébként ma a mindennapi gondolkodásnál megszokott dolog, ahogy az utóbbi három-négy évszázad folyamán kifejlődött. Amire elsősorban az intellektuális fogalmak vonatkoznak, az tulajdonképpen az antropozófiában csak egyfajta irányvonalat jelent, hogy az életnek és a világnak a megfigyelését olyan irányba tereljük, amelyben a valóságot, a teljes valóságot át tudjuk tekinteni. Ezért a szellemtudomány eredeti fogalmai nem többek bizonyos sémáknál, amelyek felhívják a figyelmet bizonyos megfigyelési módszerekre. Ezek a sémák bizonyos fokig egy kész szellemtudományból származnak, úgy, hogy az, aki a szellemtudományra hagyatkozik, mindazonáltal olyasvalamit kap, ami – bár az egészséges emberi értelem számára belátható –, de teljesen csak úgy érthető meg, ha azt, amit a tudomány és az élet egyébként még nyújt, hozzávesszük ezekhez a sémákhoz.

Egy ilyen sémát viszonylag korán megkap az ember, amikor rászánja magát, hogy az antropozófus szellemtudományt megismerje. Ilyen séma az, amit akkor kapunk, amikor az embert úgy tekintjük, hogy fizikai testből, étertestből, asztráltestből és énből áll. Theosophie című könyvemben megkíséreltem, hogy az ember e négy tagjával ne csupán egy sémát adjak, hanem azon a módon, ahogy ezt ott ábrázoltam, ezt a négy absztrakt fogalmat bizonyos konkrét tartalommal töltsem meg. Úgy, hogy bizonyos fokig belátható – ennél többet nem lehet tenni –, mennyire jogosult az embert e négy tagja szerint szemlélni.

Ezek a dolgok azonban ténylegesen akkor válnak élővé, ha az ember azt veszi tekintetbe, ami az emberi életben, az embernek a világhoz való viszonyában, mindabban, ami egyáltalán a világban megnyilvánul, és ami aztán a mindenekelőtt sematikusan kialakított fogalmakat meghatározott tartalommal tölti meg. Ezt ma bizonyos szempontból újra meg akarjuk kísérelni.

Mindenekelőtt azzal akarjuk kezdeni, amit énünknek nevezünk, miközben ezt az ént tudatosan átéljük, amit ez az én tulajdonképpen megjelenít. Tudjuk, hogy ennek az énnek a tudatossága az élet folyamán minden elalvás és felébredés közti állapotban megszakad. Az álmodást kivéve, de tulajdonképpen bizonyos fokig még az álmodás folyamán is, ez az én-tudat az elalvás és a felébredés közti időszakban nincs jelen. Azt mondhatjuk, hogy ez az én-tudat a felébredés pillanatában mindig fellobban – a fellobbanás természetesen csak képszerű kifejezés – és az elalvás pillanatában eltompul.

Ha az ilyen dolgok iránt kifejlesztjük megfigyelőképességünket, akkor észrevesszük, hogy ez az én-tudat a legszorosabban összekapcsolódik az érzéki észlelés egész terjedelmével, de tulajdonképpen csak ezzel. Csak arra van szükség, hogy egyfajta lelki kísérletet végezzünk, ami abból áll, hogy éber állapotban megkíséreljük, hogy minden érzéki tartalmat kiküszöböljünk, bizonyos módon minden érzéki tartalomtól eltekintsünk. Később egy más szempontból még egyszer visszatérünk erre. De ha megkísérlik, hogy minden érzéki tartalomtól eltekintsenek, észre fogják venni, hogy a legtöbb esetben és a legtöbb embernél van egy bizonyos tendencia, hogy egyfajta alvó állapotba merüljenek, azaz, éppen az ént tompítsák le. Észre lehet venni, hogy az én-tudat, ahogy az ébrenlét folyamán működik, lényegesen kötődik az érzéki tartalom jelenlétéhez. Úgy, hogy azt mondhatjuk: az érzéki tartalommal egy időben énünket is átéljük. Tulajdonképpen a mindennapi tudatnál énünket éljük át az érzéki tartalommal. Ameddig az érzéki tartalom terjed, az én-tudat jelen van, és amennyire – legalábbis a mindennapi életben – az én-tudat jelen van, addig terjed az érzéki tartalom. Teljesen indokolt, ha ennek a mindennapi tudatnak az álláspontjáról indulunk ki, hogy az ént ne válasszuk el az érzéki tartalomtól, hanem azt mondjuk: amikor a vörös, amikor ez vagy az a hang, amikor ez vagy az a hőérzet, tapintás, ez vagy az az ízlelés vagy szaglás érzete jelen van, akkor az én is jelen van. Ha ezek az érzékek nincsenek jelen, akkor az én, ahogy a mindennapi éber állapotban átéljük, nincs jelen.

Ezt gyakran említettem a lelki megfigyelés tényeként. Különösen világosan kifejtettem ezt egy előadásban [40], amelyet a bolognai filozófiai kongresszuson tartottam 1911-ben, ahol megkíséreltem kimutatni, hogy tulajdonképpen az, amit énként átélünk, nem választható el a lelki élmények teljes terjedelmétől.

[40] Filozófia és antropozófia, Összegyűjtött tanulmányok (1904–1925) – GA 35

Azt kell tehát mondanunk: Az én lényegében – mindig az átélésről beszélünk – az érzéki észleléssel van összekapcsolódva. Az ént most ugyebár nem realitásként szemléljük, ellenkezőleg, e három előadásban, ma, holnap és holnapután az énre, mint realitásra csak utalni akarunk. Most mindenekelőtt csak azt akarjuk tárgyalni, amit életünk folyamán én-élménynek nevezünk. Tudják, milyen nehéz absztrakt képzetekben élni, olyan képzetekben, amelyek nincsenek átitatva az érzéki élmények tartalmával. Ez addig megy, hogy sok filozófus egyáltalán azt állítja, hogy ilyen érzékeléstől mentes gondolkodás, olyan képzetalkotás, amelynél nincs jelen valamilyen érzéki észlelés, még ha az egy belülről történő érzéki észlelés is, egyáltalán nem lehetséges.

Nos, az igazi lelki megfigyelésnél azonban csakhamar világossá válik, hogy a belső átélés mindazonáltal nem merül ki az érzéki észlelésben, hogy az érzéki észleléstől egyszerűen előrenyomulunk ahhoz, amit képzetalkotásnak nevezünk. A tisztán képzeti képet mindazonáltal csak akkor kapjuk meg, ha tisztán arra tekintünk, ami itt az érzéki észlelés komplexitásából lesz, amitől elfordulunk, és amiről ugyanakkor mégis utólag képzetet alkotunk, ugyanakkor most segítségül híva azokat az erőket, amelyek egyébként az emlékezést szolgálják. Természetesen nem szabad azt állítani, hogy az érzéki észlelés tartalma nem vonul be ebbe a képzetalkotásba. Az az aktivitás azonban, ami az emberi lelki életben megfigyelhető, más akkor, ha a külvilággal összefüggésben egy érzéki észlelést átélünk, vagy ha ezt az érzéki észlelést pusztán elgondoljuk.

Ez a képzeti élet azonban nagymértékben elvezet bennünket attól, ami éppen én-élményünk lényegét jelenti az érzéki észlelésben. Nem mondhatjuk azt, hogy ugyanolyan értelemben erős én-tudatunk van, ha pusztán csak gondolkodunk, ellenkezőleg, a puszta képzetalkotásnál mindig az játszik szerepet, hogy ez az én-átélés homályossá akar válni. Ez egy álom-állapotban való átmenetben vagy egyfajta álomittas állapotban nyilvánul meg a puszta képzetalkotásnál. Mélyebben lemerülünk bensőnkbe, amikor pusztán gondolkodunk, mint amikor az érzéki észlelés útján összhangban élünk a külvilággal. Itt mindenki a saját megfigyelésére van utalva. Észrevehetjük, hogy jelen van egy tendencia az én letompítására, amikor az érzéki észlelés eltompul. Aztán, amikor a képzetet hozzákapcsoljuk az érzéki élményhez, énünktől előrenyomulunk az asztráltesthez.

Így azt mondhatjuk: ahogy az érzéki észlelésben való élet összetartozik az én-élménnyel, úgy tartozik össze a képzeti élet az asztráltesttel. Az énnek ez az eltompulása mindenekelőtt azáltal fejeződik ki – és tulajdonképpen ez a legjelentősebb dolog, amihez kapcsolódni kell, ha az ember be akarja látni, amit most elmondtam –, hogyha az érzéki észlelésnél maradunk, valami egészen individuálishoz jutunk. Az érzéki észlelés komplexitását, ami éppen előttünk van, kétségkívül senki más nem képes ugyanúgy látni. Ez valami egészen individuális, és ennél az egészen individuálisnál jön létre ugyanakkor az én-élményünk. Amikor felemelkedünk a képzetek átéléséhez, ugyanakkor megvan az az erőnk is, hogy valami általánoshoz jussunk, például absztrakciókat hozzunk létre, amelyek aztán ugyanolyan alakban jelennek meg azok számára, akik ugyanolyan értelemmel rendelkeznek, mint mi. Ahhoz, amit individuálisan egész életünk folyamán az érzéki észlelésnél tapasztalunk, csak értelemmel tudunk közeledni, annál azonban, amit a képzetekhez kapcsolunk, egy olyan alakzat jön létre, ami általánosan érvényes, amit bizonyos módon az emberek nagy számával közölni lehet.

Ez azonban már azt bizonyítja, hogy az én letompul, amikor az érzéki átéléstől a képzeti átéléshez nyomulunk előre. Ugyanakkor mélyebben hatolunk be önmagunkba, ez is egy közvetlen élmény. Amikor azonban a képzetek, vagy jobban mondva az, ami létrejöttük folyamán lejátszódik bennünk, és amit ma nem akarunk meghatározni, amikor ez kifejlődik, akkor a képzetekből emlékezés lesz. A képzetek tulajdonképpen eltűnnek a tudatunkból. Valamilyen oknál fogva – ma ezt nem vizsgáljuk – létrejönnek azok a tények, amelyeknek következtében ezeket a képzeteket elő tudjuk hívni.

Ez az egyetlen dolog, amit állíthatunk. Ha az ember a tényeknél marad és nem a pszichológusokkal tart, akik valami olyasmit mondanak, hogy a képzetek alámerülnek a tudattalanba, oda mennek sétálni, anélkül, hogy a tudat valamit tudna erről, és amikor emlékezünk, akkor újra felsétálnak. Nem ez a helyzet. Semmi sem szól amellett, hogy egy képzet, amit három évvel ezelőtt hoztam létre, tovább él a mai napig, és valahogyan sétálni megy a lélek alapjaiban, aztán ma, amikor emlékezem, újra felbukkan. Az egyetlen dolog, amit mondhatunk, ha pontosak akarunk lenni, a következő: Akkoriban létrehoztam a képzeteket, és azok a képességek, amelyek ehhez a képzetalkotáshoz kapcsolódnak, a továbbiakban is alkalmasak arra, hogy ma ezeket a képzeteket újra tudatossá tegyék bennem. Egyedül és kizárólag ez a tényállás. És ha az ember hajlamos lenne arra, hogy a pontos tényállást mindenütt felfogja, akkor kétségtelenül sokkal kevesebb elmélet és hipotézis lenne a világban, mint ma. Mert éppen annak vonatkozásában, amit most elmondtam, a legtöbben úgy hiszik, hogy amit egykor képzetként kialakítottak, az valahol tovább él a tudattalanban, és aztán újra elősétál.

Tudjuk azonban azt is, hogy az a képzet, amelyet egy érzékszervi élményhez kapcsolódva hozunk létre, éppenséggel eltűnik, és ha olykor leplezi is önmagát, egy belső erőt kell kibontakoztatni, ami akkor élhető át, ha egy múltbeli élmény az emlékezetben újra képzetté válik. Az él bennünk mélyebben, ami itt az emlékezeti képzethez való indíték lesz, mint a szokásos érzékszervi élményhez kapcsolódó képzet. Ez a szervezetünkön alapuló emlékezeti képzet. Ez azzal függ össze, hogy időbeli lények vagyunk. Tudjuk, hogy a képzetekre különböző módon emlékezünk, a szerint, hogy időben közeliek vagy távoliak. Ha összevetjük mindazokat a tényeket, amelyek tekintetbe jönnek, azt kell mondanunk: Ami egy érzékszervi észleléshez kapcsolódó képzetben élt, az mindig az idő áramlatában zajlott le, amelyben magunk is élünk. Amikor egy emlékezés felbukkan, bizonyos érzéseink azt mondják nekünk, hogy tulajdonképpen az emlékezés az egész szervezetünkkel összefügg. Azt is tudjuk, hogy a különböző életkorokban, tehát a születés és a halál közti életünk folyamán az emlékezés ereje nagyobb vagy csekélyebb.

Ha követjük mindezeket a tényeket, akkor azt mondhatjuk, hogy ahogyan a képzetek ereje az asztráltestben, úgy az emlékezet ereje az étertestben nyugszik. Úgy, hogy ha az emlékezést az emlékezet szóban foglaljuk össze, azt mondhatjuk: Az emlékezet éppen úgy egy az étertesttel, ahogy a képzeti élet az asztráltesttel, és az érzéki észlelés az énnel. Ami a képzetek alapját képezi, azt minden esetben létünk folyamán vesszük fel magunkba. Ahogy növekedésünk, a születés és a halál közötti fejlődésünk egy bizonyos idő-áramlatban zajlik le, úgy azt, amit emlékezésként itt átélünk, amit emlékezetként élünk át, az ugyanabban az áramlatban áll benne, és megérezzük összetartozásukat.

Nos, mindazonáltal valami még hozzájárul ezekhez a dolgokhoz, amelyekről most beszéltem, és már egy finomabb odafigyelésnél hűséges önmegfigyelés útján mindenki számára megtalálható. Az, hogy az én az érzéki észleléssel összefügg, ez teljesen köztudott tény, és aki ezt nem ismeri el, az egyszerűen nem figyeli meg a teljesen közismert tényeket. Az, hogy a képzeti élet az asztráltesttel függ össze, ez olyasmi, amihez a szokásos megfigyelés útján is eljuthatunk. Mindazonáltal egy finomabb megfigyelés szükséges akkor, ha bizonyos módon az étertest és az emlékezet összetartozását akarjuk megvizsgálni. Azonban mégis természettudományosan eligazodhatunk, főleg, ha patologikus eseteket, emlékezeti zavarokat és hasonlókat figyelünk meg, és látjuk, hogyan függenek össze ezek a növekedési, a táplálkozási zavarokkal. A táplálkozási erőket teljesen ebben az irányban levőknek kell tekintenünk, ahogy a növekedési erőket és a reprodukciós erőket is. Egy egész megfigyelési sort lehet összeállítani, amely az emlékezetnek az étertesthez való kapcsolódását szemléletessé teszi.

Ezzel szemben adódik az, amit most illesztetem hozzá, mindazonáltal csak az imaginatív megfigyelés számára, és ez legfeljebb csak sejthető a szokásos megfigyelés útján. Ha azonban ezt imaginatív megfigyelés útján megtaláltuk, akkor az egész összefüggés, amelyben ezek a dolgok állhatnak, az egészséges emberi értelem számára mindenképpen megadják a dolog helyességét. Bizonyos módon kívülről nyomulunk befelé saját lényünkbe egyre tovább, amikor kiindulunk az érzékszervi észlelésből és az énből, a képzeti életből és az asztráltestből, az emlékezeti életből és az étertestből, és aztán belemerülünk a fizikai testbe.

A fizikai testben mindazonáltal olyasmivel van dolgunk, ami még az emlékezéssel függ össze, de nem úgy, ahogy az étertest. Hogy ezt jobban belássuk, segítségül hívhatjuk azt, amit az imaginatív megismerés nyújt, és amit most akarok jellemezni, segítségül hívhatjuk azt az eredményt, ami néhány beteges zavarnál létrejön. Az ember fizikai testében vannak bizonyos hajlamok, azt is mondhatnám, tendenciák, és ezeknek nem kell olyan messzire menniük, hogy akaratlan mozgások, rángatódzások jöjjenek létre, amelyek természetesen odáig mehetnek, hogy halál következik be, de ez tulajdonképpen már egy másik területhez tartozik. Ha akaratlan mozgások lépnek fel, mondhatnám ártalmatlan módon, akkor az, aki egyáltalán bele akar menni az ilyen dolgokba, már láthatja, hogy az önkéntelen mozgásoknak egy bizonyos kategóriájában bizonyos élmények utóhatásai jelentkeznek. Ha valaki hajlamos arra, hogy ujjaival szokás szerint ezt vagy azt önkéntelenül véghezvigye, hogyha elég sok vizsgálati adatunk van, akkor mindig utalhatunk arra, hogy ez vagy az az élmény-komplexum éppen ezekhez a dolgokhoz vezetnek. Nem szabad, hogy bizonyos mértékűnél nagyobb ilyen, az önkéntelenségből kiinduló mozgások jöjjenek létre, hanem azt mondhatnám, csak félig legyenek önkéntelenek.

Látják, ez itt úgy van, hogy amit átélünk, az túlságosan erősen kifejeződik a fizikai testben, kifejeződhet még az étertestben is, de nem olyan erősen, mint a fizikai testben. Ha túl erősen fejeződik ki a fizikai testben, akkor ez a fizikai test az emlékezés befolyása alá kerül. Nem szabad, hogy így legyen. Az imaginatív megismerés megmutatja számunkra, hogy ami az emlékezetben működik, az az étertestben még mozgás, bizonyos módon még mozgás-fejlődés. A fizikai testben felduzzad. Nem szabad, hogy a fizikai testet teljesen áthassa, a fizikai testről vissza kell pattannia.

Ha egy sémát akarok felrajzolni, ez így történhet: Képzeljük el, hogy itt van a fizikai test (a rajzon vörös), itt van az étertest (narancs), itt van az asztráltest (zöld), és végül itt van az én (fehér).

Most hat egy érzékelésélmény. Ezt az érzékelésélményt az én felveszi magába. Ehhez kapcsolódik a képzet, miközben beleéli magát az asztráltestbe, hat az az erő, amely aztán lehetővé teszi az emlékezést, és mozgásként beleéli magát az étertestbe. Fel kell azonban torlódnia. Nem szabad, hogy tovább menjen, nem szabad, hogy a fizikai testet teljesen áthassa, hanem itt fel kell torlódnia. A fizikai testben ugyanis, természetesen teljesen öntudatlanul attól, ami az emlékezetben él, létrejön egy kép. Ez a kép egyáltalán nem hasonlít az élményre, ez egy metamorfózis, de létrejön egy kép. Így azt kell mondanunk: Ahogyan az asztráltesttel összekapcsolódik az emlékezet, úgy a fizikai testtel egy igazi belső kép kapcsolódik össze. Amikor egy ilyen mozgás, amely az étertestből indul ki, felduzzad, a fizikai testben mindig van egy lenyomat, egy kép. Ehhez a képhez természetesen csak imaginatív gondolkodás útján lehet eljutni. Látjuk itt, hogy lényegében a fizikai test a hordozója mindezeknek a képeknek. Azt mondhatják: Teljesen lehetetlen azonban, hogy fizikai testemben egy templomtorony képe legyen! Mindenekelőtt egy képzetet szeretnék adni arról, hogy fizikai testünkben mégis lehet egy templomtorony képe, amikor a dolgot képszerűen igyekszem közel hozni.

Képzeljék el, mondjuk, hogy van önök előtt egy arc, és az arc elé valamilyen tükröt tesznek, ami eltorzítja (lerajzolja). Képzeljük el, hogy itt valamilyen borzasztó dolog jön létre, valami rettenetes. Nem gondolom, hogy valamilyen külső eseményből, mondjuk, egy templomtoronyból, mint lenyomat, ilyen szörnyű módon a fizikai testben létrejön, de mindenesetre valami semmihez sem hasonlítható dolog jön létre. Gondolják el, hogy egy szép homlok helyett valamilyen szörnyűséget kapnak, amit a tükör görbülete idéz elő. Ha fennáll ez a lehetőség, hogy számolnak a tükör görbületével, akkor – még ha ez az arc most nincs is önök előtt – a karikatúrából a tükör görbületét figyelembe véve az arcot létrehozhatják. Ha tehát a torzító tükör természetét megértjük, akkor abból, amit a karikatúrából kapunk, a szép arcot helyreállíthatjuk. Egyáltalán nem kell tehát az ember belső világában valami templomtoronynak, vagy valami drámához hasonló dolognak vagy ilyesminek lennie, amit az ember átél, hanem ami itt létrejön az egész emberi természettel kapcsolatban, az természetesen lehetővé teszi, hogy a dolgot ugyanilyen módon rekonstruáljuk.

Ezzel kapcsolatban tehát nem lehet azt az ellenvetést tenni, minthogy a világ nagy, és másképpen van kialakítva, mint az emberi benső, az emberi bensőben a kép nem jelenhet meg. A kép jelen van, és bizonyos módon az emberben az az utolsó dolog, ahol a külső élmény bekövetkezik. A többi, a képzetalkotás, az emlékezés átmeneti jellegűek. Amit a külső világban átélünk, az nem szabad, hogy egyszerűen áthaladjon rajtunk. Egyfajta szigetelőnek kell lennünk, vissza kell hogy tartsuk, és ezt végül is fizikai testünk megteszi. Asztráltestünk megváltoztatja, elmosódottá teszi a képzetalkotásban, étertestünk elveszi minden tartalmát, csak azt a lehetőséget hagyja meg számára, hogy azt újra előhívja. Ami azonban tulajdonképpen létrejön bennünk, az képszerűen belénk nyomódik. Ezzel élünk tovább. De nem szabad, hogy áthaladjon rajtunk. Képzeljük el, hogy ha a képzet áthaladna rajtunk, akkor bizonyos módon az étertest nem dobná vissza rugalmasan, áthaladna az étertesten, áthaladna a fizikai testen, és a világban mindig úgy vergődnénk keresztül, ahogy az események előírják számunkra. Bonyolultabb eseteknél ezt egyáltalán nem lehet jól leírni, de ha például látnám, hogy egy ember jobbról balra mozdul el, akkor éppen úgy jobbról balra táncolnék, mindent éppen úgy utánozni akarnék, amit látok. Magamban, alakomban mindazt utánozni akarnám, amit külsőleg átélek. Ez mindenekelőtt az asztráltestben következik be, amely bizonyos módon már bénultan működik, aztán a rugalmasan visszavető étertestben, aztán az egész dolgot felduzzasztó fizikai testben. Ebben egyfajta izoláltsága jelenik meg annak, amit külsőleg érzékelek. És ezen a módon működik bennem az, amit a külső világban átélek.

Azáltal, hogy tudjuk, hogy az ember fizikai testből, étertestből, asztráltestből és énből áll, megismerünk egy sémát, de arról van szó, hogy ebbe a sémába belevigyük a konkrét eredményeket, tehát az érzékszervi észlelést, a képzeteket az, emlékezetet, és aztán az egészen konkrét képet. Csak ez ad ezeknek a sematikus fogalmaknak tartalmat. És egyre inkább ilyen tartalomhoz jutunk, ha meg akarjuk érteni, hogy mi a világban a valóság. Nem mondhatjuk például: az embert fizikai testre, étertestre, asztráltestre és énre tagoljuk, mintha itt határok lennének! Ha értelmes emberek vagyunk, egyáltalán nem állíthatjuk, hogy más határok lennének, mint amelyek akkor adódnak, ha a képek létrejöttét nézzük, az emlékezeti életet, a képzeti életet és az érzékszervi észlelést. E négy élményfajta megkülönböztetésénél azonban elfogulatlan felfogó képességre van szükségünk.

Ez mindenekelőtt egyfajta módja annak, hogyan tud az ember ezekhez a dolgokhoz közelíteni. Nos, most azonban az emberhez és az embernek a világhoz való viszonyához egy másik oldalról akarunk közeledni. Képzeljék el, hogy ide-oda járkálunk. Amikor járkálunk – ezt már itt egy más összefüggésben említettem –, a külső megfigyelés területén nem teszünk különbséget járkálásunk és egy olyan mozgás között, amely egy élettelen tárgy esetében létrejön. Hogy végül is egy eldobott követ figyelek meg külsőleg a maga pályáján, pusztán a mozgás vonatkozásában, vagy egy embert, aki fut, ha külsőleg mindkettőnek ugyanaz a sebessége, akkor a külső kép ugyanazt a tényt rögzíti. Ha minden egyébtől eltekintek, és csak a mozgásban lévő testet nézem, akkor mind a kőnél, mind az embernél helyváltoztatásról van szó. Megfigyelem ezt a helyváltoztatást, ezt a sebességet. És végül is alapjában véve ez az, ami a mozgásokról a szokásos életben a tudatunkba jut. Mert meg kell különböztetnünk a szándékot, hogy egy mozgást végrehajtsunk, és magát a mozgást. Ha egy mozgásra gondolok, akkor teljes nyugalomban maradhatok. Elgondolhatom, hogy mozgásban vagyok, és ha van egy kis fantáziám, elképzelhetem, hogy mozgok. A képzet, ami akkor jön létre, ha valóban mozgok, nem kell hogy különbözzön a fantázia-képzettől, ami akkor jön létre bennem, amikor nyugalomban vagyok, és csak elképzelem, hogy mozgok.

Gondosan különbséget kell tennünk tehát mozgásunkról való gondolkodásunk, és tényleges mozgásunk között. Ezek a tényleges mozgások azonban, amelyeket csak külsőleg állítunk magunk elé, egyáltalán nem jelentenek mást, mint amikor mozdulatlan tárgyakat képzelünk el. Látjuk, hogy ezáltal más távlatot kapunk erről vagy arról a tárgyról. Mozgásunkat teljesen külsőleg állapítjuk meg, ez vele jár. És amikor mozgásról beszélünk – most nem akarok belemenni abba, hogy ez egy hipotetikus felvetés, vagy többé-kevésbé megalapozott, ez egy másik téma –, ha tehát mozgásról van szó, akkor erő is tartozik hozzá.

Mindenekelőtt tehát a szokásos tényállást akarom rögzíteni: Ahol mozgás van, ott természetesen valamilyen erő is megjelenik. Így tehát azt mondhatjuk: A mozgó ember egy bizonyos erőt bontakoztat ki. Csak erőről tudunk beszélni, és ezt az erőt, amit kibontakoztat, valamilyen önmagában szervetlen tárgyhoz kell kapcsolnunk. Ha csak a fizikai testet nézzük, akár mint egészet, akár részleteiben; amikor mozog, úgy mozog, mint valamilyen más élettelen tárgy. Amikor tehát elgondoljuk, hogy mozgunk, és a fizikai testre nézünk, itt csak erőről beszélhetünk.

Másképpen áll a dolog, ha elkezdünk lényünk belsejébe tekinteni. Tisztában kell lennünk vele: Amikor egy mozgást véghezviszünk, egy belső folyamat megy végbe bennünk. Anyagok használódnak fel. Történik valami, ami összefüggésben áll a növekedési, táplálkozási és reprodukáló erőkkel. Ezek olyan erők, amelyekről nem beszélhetünk ugyanúgy, mint ahogy azokról az erőkről beszélünk, amelyeket egy élettelen test külső mozgásánál észlelünk. Ha egy növény növekedését nézzük, akkor arról, ami itt végbemegy, amikor a növény egyre nagyobb és nagyobb lesz – az állatnál és az embernél is a növekedési erők vonatkozásában ugyanez történik –, tisztában kell lennünk vele, hogy az erők kibontakozása más, mint amikor egy pusztán külsőleg megfigyelhető mozgó test van előttünk, akár saját külsőleg megfigyelhető mozgó testünkről van szó, akár más emberi testről. Ami itt történik, amikor növekedési folyamat zajlik le – és növekedési folyamatnak nevezem tágabb értelemben azokat a folyamatokat is, amelyek maguktól mennek végbe, amikor például mozgásban vagyunk –, ami itt végbemegy, azt mindenképpen az éteriségben, az étertestben kell keresnünk. Amit a külső mozgásnál megfigyelünk, a külsőleg mozgó embernek ehhez a külső világhoz való viszonyában, az nem ösztönöz bennünket arra, hogy az étertestre tekintsünk. Abban a pillanatban, amikor megfigyeljük azt, ami belsőleg megy végbe, az étertestre kell tekintenünk. És ha a növekedés fogalmát tágabb értelemben fogjuk fel, ahogy ezt most megtettem, akkor azt mondhatjuk: Az a specifikus növekedési erő, amely tehát a táplálkozásban, az anyag felhasználásában, és így tovább van, ez a specifikus erő ahhoz vezet bennünket, hogy már az étertesthez jussunk el. Ezt a növekedési erőt a növényvilágban látjuk.

Láthatják ebből, hogy ezek nem pusztán kiagyalt dolgok, hanem megerősíthetők a szellemtudományos megfigyelés útján. Kifejezetten azt szeretném mondani, hogy amit a növekvő, vagy egyáltalán belsőleg változó organizmusnál látunk, nevezetesen a növényi organizmusnál, ahol ez tisztán jelenik meg előttünk, az teljesen azon nyugszik, hogy az az erő, amely egyébként csak a külső mozgásban jelenik meg, egy bizonyos kapcsolatba kerül azzal, amit valójában éternek nevezünk. Ezt is szeretném képszerűen közelebb hozni önökhöz.

Ismerik azt a már gyakran említett dolgot, hogy egy szilárd test egy folyadékban a felhajtó erő következtében annyit veszít a súlyából, mint amennyi az általa kiszorított folyadék súlya. Nos, azok az erők, amelyek a fizikai testek külső mozgásának az alapját képezik, egy bizonyos módon merevek. Van egy belső merevségük, éppen úgy, ahogy egy szilárd testnek egy bizonyos súlya van. Ha egy szilárd testet a vízbe tesznek, veszít a súlyából. Ha azokat az erőket, amelyek egyébként a külső mozgást előidézik, belsőleg áthatják az éteri erőkkel, akkor elvesztik merevségüket, belsőleg mozgékonnyá válnak. Egy olyan erő tehát, amely egy szervetlen dolog mozgó erejeként olyan nagy, hogy már nem is lehet nagyobb, amikor már csak egy külső mozgó erő, elveszíti a merevségét, amikor kapcsolatba kerül az éterrel, képes kiterjedni és összehúzódni. És mint ilyen erő, aztán a növekedésben, de legalábbis a belső folyamatokban tevékeny lesz.

Erről az archimédeszi elvről ugyanis úgy beszélhetünk, hogy a következőket mondjuk: Minden szilárd test egy folyadékban annyit veszít a súlyából, amennyi az általa kiszorított folyadékmennyiség súlya. A továbbiakban azt mondhatjuk, hogy minden erő, ha az étererőkkel kapcsolatba kerül, annyit veszít merevségéből, amennyi az étererők szívóereje, minthogy az étererők szembeszegzik vele szívóerejüket. Az erő mozgássá válik, és ezáltal azzá, ami tevékeny lesz, mondjuk a növényi organizmusban, de tevékeny marad az állati és az emberi organizmusban is.

Amikor továbbmegyünk az étertesttől az asztráltesthez, tehát a növény külső szemléletétől az állathoz, akkor az, ami a növekedési erőben egy belsőleg mozgó erővé vált, most szabad lesz – hasonlóan ahhoz, amit a szabaddá váló erőkről mondtam, amelyek a hetedik évben válnak szabaddá a fogváltással –, belsőleg lesz szabad, úgy, hogy most az, ami végbemegy, már nincs összekapcsolva a szilárd test erőivel. Amik itt szabad erőkként megnyilvánulnak, azok az állatnál és az embernél is ösztön-erőkként jelennek meg. Így tehát felnyomulunk az asztráltesthez, és ami lent még erő, ösztönként jelenik meg. És ha felhatolunk az énhez, akkor az ösztön akarattá válik.

én :         érzékszervi észlelés — akarat
asztráltest :         képzeti élet — ösztön
étertest :         emlékezet — növekedési erő
fizikai test :         kép — erő

Az akaratnak ez a viszonyát az ösztönhöz a szokásos lelki élet elfogulatlan szemlélésekor már az értelmes önismeret megállapíthatja. A másik oldalról úgy látjuk, hogy azt, ami itt csak egy puszta séma, az élmény tartalma tölti be.

Ha a fizikai testet nézzük, azt mondhatjuk, belülről úgy nyilvánul meg számunkra, mint az, ami folyamatosan torlaszt emel az élmények elé, és képpé válik, kívülről nézve egy erő-organizáció. És a fizikai testet helyesen szemlélve azt látjuk, hogy az ténylegesen az erők egymásra hatásából áll képek formájában. Ha ugyanis elképzelnek egy megfestett képet – mindazonáltal ezt a térben kellene elképzelni, oly módon, hogy az most nem egy merev kép, hanem belsőleg mozgó kép, hogy erő hat minden pontján −, akkor olyasvalamit kapunk, amit valójában a fizikai test alatt kell elképzelni.

Ha a növekedési erőket a belső oldalról képzelik el, és elgondolják, hogy a másik oldalról át van itatva azzal, ami az emlékezés alapját képezi – de most nem egymásra következő képzetekként, hanem aszerint, ami az emlékezés alapja –, tehát az egyik oldalról éteri mozgásokat, amelyek felbukkannak, és felduzzadnak a felvett tápanyagok belső feldolgozása útján, amelyek itt az ember mozgása következtében duzzadnak fel, konfliktusban azzal, ami mindabból hullámzik elő, amit érzékileg észlelünk és képzetekké válik, és aztán lecsillapodik az étertestben az emlékezés megóvására; ha elgondolják ezt az egymásra hatást felülről és alulról, tehát azt, ami a képzetekből alámerül, és ami alulról felfelé, a táplálkozási, növekedési és evési folyamatokból előjön, úgy, hogy mindkettő egymásba hatol, akkor megkapják az étertest eleven képét. És ha mindarra gondolnak, amit átélnek, amikor az ösztönök tevékenykednek, ahol jól megragadható, ahogy az ösztönökben működik a vérkeringés, a légzés, ahogy az egész ritmikus rendszer működik az ösztönökben, és ahogy ezek az ösztönök a neveltetésünktől függenek, attól, amit felvettünk magunkba, akkor láthatják azt az eleven összjátékot, ami az asztráltestet képezi. És ha végül az akarati aktus és az érzékszervi észlelés összjátékára gondolnak – ez ösztönzi mindazt, ami bennünk akarat –, akkor megkapják annak eleven képét, ami itt énként a tudatba beleéli magát.

Ez csupán egy séma. Az élményeket, amelyekből most csak egy igen kis részletet láttunk, egy sémához kell igazítani. Mindenekelőtt szükségünk van egy szekrényre, ahol a dolgokat el tudjuk helyezni. A szokásos pszichológia vagy fiziológia elsősorban megszemléli ezeket a dolgokat. És ha valakivel megesik, hogy van mindenféle fehérneműje és ruhadarabja, de nincs szekrénye, hogy azokat belerakja, akkor idővel ebből káosz jön létre. Ez a mi jelenlegi pszichológiánk és fiziológiánk. Szükséges már egy szekrény. Ahogy annak, aki a szekrényt készíti, bizonyos módon tudnia kell, hogy milyen legyen a szekrény beosztása, hogy az ember valóban bele tudja rakni azt, amit akar, úgy annak is, ami itt tagolódik, annak ellenére, hogy még csak absztrakt lehet – ahogy a szekrény is, amikor még üres, absztrakt, ahhoz viszonyítva, amikor tele van –, bizonyos módon még megmagyarázhatatlannak kell lennie. Ha valahol egy üres szekrény áll, az is megmagyarázhatatlan.

Látják tehát, hogy, természetesen, borzasztóan sok támadási pont van az antropozófia ellen, amelyekkel itt vagy ott találkozhatunk. De azt is meg lehet említeni, és ezt a Theosophie című könyvemben megkíséreltem, hogy miközben szükség van egy szekrényre, ezt még más konkrétum is sürgeti. Türelemmel kell azonban lennünk, hogy felemelkedjünk ahhoz, ami a sémát megtölti. És ez az, amit különösen az antropozófusoknak ismételten el kell mondani, hogy nem kellene a világ előtt azt a képzetet kelteni, mintha már mindent elmondtunk volna, amikor olyan absztrakt fogalmakat emlegetünk, mint fizikai test, étertest, asztráltest és én. Ha pusztán azt mondjuk: Az ember fizikai testből, étertestből, asztráltestből és énből áll, nem mondunk többet, mint négy szót. Mert természetesen nagy a különbség, hogy ezt mindenekelőtt az ismeretek teljessége alapján mondjuk, mint egyfajta tagolódást, amit segítségül hívunk, hogy valamit elrendezzünk, vagy úgy bánunk velük, hogy dogmatizálunk, dogmaként közöljük őket.

Ezért kelt olyan visszatetsző benyomást, amikor egyszerűen közöljük, hogy az ember fizikai testből, étertestből, asztráltestből és énből áll. Mindig azon múlik, hogyan beszélünk az ilyen dolgokról. Nem szükséges túl messzire mennünk, ahogy egy antropozófiai előadásban elhangzott: Az egyszerűség kedvéért az embert hét részre tagoljuk. A rendetlenség már akkor is nagy, ha azt hisszük, hogy valami reális dologgal találkozunk, miközben csak valamilyen sémát állítunk fel. Ez mindenekelőtt azért történik, hogy legyen egy irányvonalunk, amelyben megfigyeléseket tehetünk.

Miután megmutattam önöknek, hogy bizonyos elfogadható fogalmak, mint az akarat, az emlékezés, és így tovább, az antropozófiai fogalmi sémákba bevihetők, holnap továbbfolytatjuk az ember vizsgálatát.

8. (21.) Képzetek és emlékezések és a hierarchiák világa

1921. augusztus 13.

Tegnap azzal foglalkoztunk, hogy az ember működésének módját szemléltük meg különböző tagjaiban, a fizikai testben, az étertestben, az asztráltestben és az énben, tekintetbe véve mindazt, ami tulajdonképpen az emberi lélek útján ezekben a tagokban történik. Látták, hogy itt különös értéket kellett tulajdonítanunk egyrészt az érzékszervi észlelés megfigyelésének, és annak, hogy az ember énje szerint ebben az érzékszervi észlelésben él, másrészről viszont az emlékezés inkább magába az emberi bensőbe vezetett be bennünket. Itt olyasmi van, amit pontosan meg kell néznünk, és ma arra szeretném kérni önöket, hogy egy nehezebben megfogható területre kövessenek, mert csak így jöhet létre annak komoly megértése, ami tulajdonképpen az ember lényével összefügg. Állítsuk most lelkünk elé még egyszer azt, amit tegnap mondtam.

A szokásos tudat számára az én az érzékszervi észlelésben él. Ameddig érzékszervi észlelésünk terjed, elsősorban annyira terjed ki ez a szokásos én-tudat. Nem azt mondom, hogy az én, hanem az én-tudat. És ahhoz, amit énként és érzékszervi észlelésként átélünk, hozzákapcsoljuk képzeti élményeinket. Ezekkel a képzeti élményekkel asztráltestünkben élünk.

Állítsuk magunk elé ismét a dolgot sematikusan. Az én-tudat területén látjuk az érzékszervi észlelést, és látjuk, hogy ez az én tevékeny ebben az érzékszervi észlelésben, aztán bizonyos módon ez a tevékenység átterjed asztráltestünkre, és itt átéljük a képzeteket. Láttuk azután, hogy étertestünk tevékenysége útján létrejönnek az emlékezések. És a fizikai testben – ezt mondtam tegnap – létrejön az összes kép. Nos, arról van szó, hogy megkíséreljük, hogy a tudatunkba hozzunk valamit, amit finomabb belső megfigyeléssel tudatosítani lehet.

Ha szellemi tekintetüket bizonyos módon az érzékszervi észlelés területére irányítják, és áthatják magukat azzal, amit az én-tudat ebben kibontakoztat, akkor azt fogják mondani: Az érzékszervi észlelésre kívülről kapunk ösztönzést. Ha tehát sematikusan le akarom rajzolni az embernek az érzékszervi észleléshez való viszonyát, akkor tulajdonképpen úgy kell ezt lerajzolnom, hogy azt mondom: Ha itt van a külvilág, akkor ez ösztönzi az emberi észlelést (a következő oldali rajzon kék), ebben az érzékszervi észlelésben azonban benne él az én (narancs). Ez tehát már mindenképpen azáltal adott, hogy tulajdonképpen nem kell azt mondanunk: Énünknek azáltal leszünk tudatában, hogy bennünk van, hanem azt, hogy kívülről értesülünk róla. Ahogy az érzékszervi élményeket kívülről tapasztaljuk, úgy tapasztaljuk énünket is kívülről. Tulajdonképpen tehát illúzió arról beszélni, hogy énünk bennünk van. Az ént, ha szabad így kifejeznem magam, bizonyos módon az érzékszervi észleléssel lélegezzük be, ha az érzékszervi észlelés megragadását egy finomabb légzésnek gondoljuk. Úgy, hogy azt kell mondanunk: Ez az én tulajdonképpen a külvilágban él, és az érzékszervi észlelés útján tölt el bennünket. Aztán a továbbiakban eltölt bennünket, amikor az érzékszervi észleléstől (narancs) előre nyomulunk az asztráltestbe, és hozzáillesztjük a képzeteket (sárga).

Látják tehát: Ha a helyes módon akarják elképzelni az énnek ahhoz való viszonyát, amit szokás szerint embernek nevezünk, és amit a bőrünk határol, akkor tulajdonképpen – ha mindenekelőtt a szemet rajzolom le, mint az érzékszervi észlelés reprezentánsát – itt ezt úgy kell elképzelni, hogy az én nem belül, hanem itt kint él, és az érzékszervek útján nyomul befelé.

Szokás szerint annak az illúziónak adjuk át magunkat, hogy énünk azon belül van, amit fizikai organizmusunknak nevezünk. Az én azonban tulajdonképpen a fizikai organizmushoz való viszonyát illetően a külvilágban helyezkedik el, és bizonyos módon a csápjait nyújtja belső világunk felé, mindenekelőtt a képzetekben az asztráltest felé vagy az asztráltestig.

Nos, vegyük szemügyre pontosabban az emlékezések világát. Az emlékezések attól, amit belső világunknak nevezünk, felfelé törekednek. Miközben felfelé törekednek, az étertestben egyfajta tevékenységet folytatnak, és az asztráltestben képzetek létrehozását ösztönzik (lásd a nyilakat a 143. oldalon a felső ábrán), most azonban fordítva. De abból kell származniuk, amit a fizikai testben lévő képek alkotnak.

Jegyezzék meg tehát, hogy a fizikai testből kiindulva egy ösztönzés áramlik az étertesthez, ami az emlékezés alapja, közben az én benne van ebben, és itt van az én is. A dolgot tehát úgy kell lerajzolnom, hogy sematikusan nemcsak az ént gondolom itt kívülre, hanem az én mindazonáltal a fizikai testben is benne van (vöröses), és a fizikai testből ösztönzi az emlékezéseket (zöld), amelyek aztán képzetekké válnak (sárga).

Látják tehát, hogy tulajdonképpen a sémával, amit lerajzoltam, egyáltalán nem tudom kifejezni magam. Másikat kellene rajzolnom. Azt kellene mondanom: én, asztráltest, étertest, fizikai test. Ha azonban az emlékezést figyelembe veszem, akkor azt, ami itt fent az én, még a fizikai testbe is be kellene helyeznem.

Ez egyidejűleg elkülönül, és a másik oldalon viszont még betölti a fizikai testet is. Látják, annak gondos megismerése útján, ami az embereken végbemegy, lehetséges, hogy képzetet alkossunk ennek az énnek az elhelyezkedéséről, hogy egyrészt kint van a külvilágban, másrészt bent van a bensőben.

Most vegyük szemügyre a következő folyamatot. Gondolják el, hogy találkoznak valakivel az utcán, érzékszerveikkel észlelik. Énjük részt vesz ebben, de ugyanakkor belülről létrejön az emlékezés: újra felismerik az illetőt. Az emlékezés itt belülről jön, és kívülről jön az érzéki észlelés. Megragadják egymást.

Az egymás megragadásának ez a jelensége a régi ösztönös szellemi kutató számára már ismert volt. A tények összességéből ezt újra előhozzuk. Amit most önöknek a tények összességéből újra előhozok, olyasmi, amit a régi szellemi kutatók ismertek, és az ilyesmit képekben szokták megjeleníteni. Ezt, amit az előbb elmondtam, az én jelenlétét és összetalálkozását azzal, ami kívülről jön, úgy rajzolták le, mint egy kígyót, amely a saját farkába harap.

Ahogy az ember kapcsolatban áll a külvilággal, azt tehát a saját farkába harapó kígyó ábrázolja. Ha az ember megnézi a régi ábrázolásokat, amelyek az ösztönös látásból fakadtak, gyakran felismerheti, hogy az ilyen meglátásokban mély ismeret rejlik. Aztán jönnek az absztrakt fickók, és mindenfélét belemagyaráznak. Ezen a módon néha szörnyű szellemességek jönnek létre. Semmit sem ér, ha valaki ezt szimbolikusan próbálja magyarázni és értelmezni, hanem csak úgy lehet megtalálni, hogy mi történik itt, ha az ember újra a forrásokhoz nyúl.

Még egy másik képpel is szeretnénk megjeleníteni, hogy tulajdonképpen mi történik itt. Gondoljunk erre az emberi énre, ahogy az érzékszervi észlelésben és az ahhoz kapcsolódó képekben megjelenik. A dolog úgy áll, hogy valóban illúzióban élünk, ami a következő módon nyilvánul meg. Gondolják el, hogy van egy tükrük, és belenéznek ebbe a tükörbe. Hipotetikusan feltételezhetem, hogy soha nem lett volna alkalmuk, hogy valamiképpen egy másfajta tudáshoz jussanak, mint az, amikor mindig tükörben látták magukat, és ez oda vezetett volna – gondolják el, hogy ez lehetséges lett volna –, hogy felcserélnék magukat a tükörképpel. A tükörkép járkál ide-oda. Nos mondjuk, önök nem a bőrükön belül érzik magukat, látják azonban az ide-oda járkáló tükörképet, és úgy gondolják: Ez vagyok én – és újra azt mondják: Ez vagyok én. Tulajdonképpen a tükörképükre néznek, felcserélik azonban saját magukkal.

Az ember ugyanis ezt teszi a valóságban. Az én ténylegesen olyan, mint egy áramlat, amely érzékszervi ingereket közvetít a testhez. A test visszasugározza, először azt, amiben maga a tulajdonképpeni én van benne. Az én itt van, de a külvilágban is jelen van. És bár a fizikai testben van, visszasugárzik. Az ember nem valódi énjét érzékeli, hanem a visszasugárzást. A visszasugárzást már érzékeli, amikor érzékszervi észlelései vannak. Ezek tükörképek.

Ezt A lélek rejtélyeiről című könyvemben [41] pontosan elmagyaráztam. A képzetek is tükörképek, az élmények visszatükröződései a külvilágban. Az én tulajdonképpen a külvilágban él, és a tudatban átéli önmagát, miközben az, ami öntudatlan énként behatol a testbe, visszatükröződik. Ezt látjuk, amikor az érzékszervi észleléseket és a képzeteket tanulmányozzuk.

[41] GA 21

Mindazonáltal másképpen áll a dolog, amikor az emlékezés létrejön. Itt valóban lent vagyunk énünkkel a létrejövő képekben. Természetesen itt nagymértékben a tudattalan működik. Gondolják csak meg, milyen nehezen hozzák létre az emlékezést, mennyire kevéssé tudnak itt teljes értelmi tudatukkal működni. Itt a tudattalan működik. Itt ténylegesen – és ezt megérezhetik – egy realitás működik. Itt ez másképpen van. Itt már mindazonáltal nem cserélik fel énükkel azt, amit látnak, mert benne érzik magukat ebben a tevékenységben. De az én rendkívül homályos marad, ahogy ezt már gyakran elmondtam, ez az én egy belső tevékenységben marad, mint valami álom, vagy akár valami alvó dolog, mert az akarat működik benne. És az emlékezésben lényegében az akarat működik. Egy sajátosan ingadozó és változó akarat működik benne. És ha egy képet akarunk használni, azt mondhatjuk: Képzeljük el, hogy énünkkel szellemileg így nézünk ki. Ha ilyen az érzékelésünk és a képzetalkotásunk, akkor így nézünk ki. Ha emlékezünk és létrehozzuk mindazt, ami hozzátartozik, akkor lelkileg bizonyos módon megfordulunk. Ténylegesen ez történik, amikor az érzéki észleléstől előrelépünk az emlékezéshez, a lelki megfordulás fogalma valódi fogalom: lelki átfordulás. Mert, ha elképzelnek egy ilyen lelki átfordulást, akkor megkapják a mozgékonyság belső fogalmát.

Nem lehet csak egyszerűen egymás mellé helyezni az ént, az asztráltestet, az étertestet és a fizikai testet. Kényelmes dolog, ha az antropozófiai csoportokban ezt előadják, és megnyugtató, könnyű képzeteket akarunk kapni, amelyekkel kényelmesen le lehet ülni a fotelban, amikor el kell sajátítanunk őket. A valóságban azonban ez így nem megy. A valóságban arról van szó, hogy ha az ember lényéhez közeledünk, amikor a lelki életet meg akarjuk érteni, az egész belső ember, tehát az igazi ember folyamatos átalakulását és átfordulását kell figyelembe vennünk. Az én ilyen, és amikor ilyen, besugárzik az érzékszervi észleléseken keresztül, és amikor ilyen (fordítva) a fizikai testből sugárzik ki. A fogalmakat itt mozgásba kell hozni.

Ez olyasmi, ami mindazonáltal megmutatja, hogy a mozgékonysághoz, a belső, eleven fogalmakhoz kell eljutnunk, ha az embert meg akarjuk érteni. Mert gondolják csak el, milyenek vagyunk a szokásos lelki életünkben! Csak a mindennapi lelki élet egy kis részletére kell gondolnunk, láthatjuk, hogy ez a külvilágban zajlik le. Mindez a külvilágban van. Ez mind az érzékelhető világ. Ez nyomul be képzeti világként. Ugyanakkor felmerül minden lehetséges emlékezés. Csak el kell képzelniük, hogy amikor érzékszervi észlelés történik, egyrészről bizonyos módon lelkileg nézik a dolgokat, amikor viszont emlékeznek, a másik oldalról látják azokat. Itt azonban ez folyamatosan áthalad egymáson, így a lelket állandó, belső, örvénylő mozgásban kell elgondolnunk.

Ezt is képként kell elgondolni: a lélek belső, örvénylő mozgásban van. És ez ugyanakkor az is, ami a látás számára kínálkozik. Ezért utaltam könyveimben arra, és mindig is hangsúlyoztam: Aki olyan rajzokat akar készíteni, amelyek alkalmasak arra, ami tulajdonképpen az emberi természet magasabb tagjaiban végbemegy, az ugyanúgy jár, mint a festő, aki a villámot akarja lefesteni. Amilyen kevéssé lehet a villámot a valóságban lefesteni, annyira kevéssé lehet lefesteni azt, hogy milyen a magasabb tagolódás. Valójában már az étertestet sem lehet lefesteni. Sematikusan meg lehet tenni a dolgot, de valójában nem lehet lefesteni, mert tulajdonképpen ténylegesen nem egy nyugalmas valami.

Az emlékezés és a külvilág benyomásai találkoznak – így mondtam. Itt olyasvalamivel van dolgunk, amit valóban egészen pontosan meg kellene értenünk. Ha az emberi fizikai testet nézzük, akkor az emlékezésnél az én benne van. Az én azonban benne van a külső világban is. Mindabban tehát, ami az érzékszervi észlelés alapja, abban tulajdonképpen benne van az én. De benne van az ember fizikai testében is. Ha átnézik az újkor filozófiai műveit – és ez az újkor már régóta tart –, akkor azt látják, hogy sokat beszélnek a szubjektívről és az objektívről. Ha az ember a képzeteknél marad, akkor is megteheti ezt, mert meg tudja különböztetni azt, ami benne él, attól, ami rajta kívül van. Ha azonban mélyebben hatolunk a dologba, ezek a fogalmak elvesztik jelentőségüket. Mert mi által objektív az, ami az érzékszervi észlelés mögött él, és amiből az én az érzékszervi észleléseket meríti, mi által objektív ez? Ugyanannak révén objektív, ami által itt a fizikai test objektív. Itt nincs különbség objektív és szubjektív között. Az én éppen úgy benne él a külvilágban, ahogyan az egyén fizikai testében él. Itt megszűnik a különbség objektív és szubjektív között.

A különbség a szubjektív és objektív között csak akkor jelenik meg, amikor itt fent a képzetalkotásban vagyunk. És miért itt jelenik meg? Nem azért, mert szokás szerint valamit elképzelünk, hanem azért jelenik meg itt fent, mert csak képekkel van dolgunk. Itt fent csak képeket élünk át. A képek azonban önmagukban nem valóságosak. Ezt megérezzük, amikor képeket élünk át. Ezért beszélünk a képekről úgy, mint szubjektív dolgokról, és azokról a folyamatokról, amelyek a képek alapját képezik, úgy, mint objektív dolgokról. A külvilág benyomásainál azonban ezt nem tehetjük meg, mert azok a folyamatok, amelyekben az én él, itt természetesen objektívek, éppen úgy, mint azok a folyamatok, amelyek útján az én működik, amikor a fizikai testben az emlékezeti képekkel foglalkozik. Mindez objektív, és ha akarják, mindez szubjektív. A szubjektív és az objektív itt teljesen egybeesik és áthatja egymást, már nincs különbség köztük. És mert a szubjektív és objektív fogalma foglalkoztatja az embereket, és ez fontos, ezekkel zsonglőrködik néhány filozófus.

Mindazonáltal azonban mégis valami mély dolog ennek az alapja. Az ember elsősorban hétköznapi élményei között él. Ezeket egy olyan lelki életbe viszi bele, amely mindenütt kellőképpen ismert. Mindezek mögött azonban természetesen egy másik világ van. A magasabb világok megismerésének útja és A szellemtudomány körvonalai című könyveimben leírtam, hogyan lehet bejutni ebbe a világba. Az azonban, amibe a szellemi kutatás behatol, természetesen minden ember számára valóság. Mindig jelen van, akár tudunk róla, akár nem. Amikor tehát az ember a valóságról beszél, ezzel számolnia kell. Ha tehát az ember kifejleszti azt az ismeretet, amely az imaginációban, inspirációban és intuícióban van, akkor eljut ahhoz, ami minden emberben megvan, amit minden ember folytonosan magában hordoz. Ha az ember felküzdi magát az imaginációhoz, ahogy ezt ábrázoltam, akkor mindenekelőtt egy másik lelki világra tesz szert, mint amelyben a mindennapi életében él. Az ember az imagináció útján a szokásos absztrakt képzetek helyett olyan képeket kap – ezért alkalmazzuk rá az imagináció, az imaginatív képzet kifejezést –, amelyek mint képek teljesen tudatosak. Az imaginációnál teljesen tiszta a tudatunk, és képekkel van dolgunk. A között, ami a szellemi kutató számára valóban adódik, és a között, ami az álomban vagy hallucinációban él, az a különbség, hogy aki az álmokban és hallucinációkban él, az valóságosnak tartja a képeit. A szellemi kutató soha nem teszi ezt. Csupán azok, akik ostoba ellenvetéseket akarnak tenni, azok beszélnek arról, hogy ami a szellemi kutató számára adódik, az is hallucináció vagy álmodozás. A szellemi kutató sohasem cseréli fel a valósággal azt, ami számára képekben jelenik meg. Csupán már ezeknek a képeknek a természetéből is világos számára, hogy azok nem kitalált képek, nem a fantázia termékei, hanem olyan képek, amelyek a szellemi valóságra utalnak.

Először is tehát soha nem cseréli fel a maga képeit a valósággal, hanem tisztában van azzal, hogy ezek a képek a szellemi valóságra utalnak. Különféle dolgok vannak, amik az embereket oda vezethetik, hogy egyrészt ez a képszerűség, másrészt a képeknek ez a szellemi világra való vonatkoztatása teljesen tudatossá váljék számukra. Ha valaki teljesen józan ember, akkor tiszta tudata van arról, hogy a képzeteit maga kapcsolja össze és maga választja szét. Az ilyesmiről pontos fogalmat kell kialakítani. Gondolják csak el, mennyire más volna a lelki életük, ha képzeteiket nem tudnák önkényesen összekapcsolni, hanem ezek a képzetek kényszer folytán kapcsolódnának össze: mintha automaták lennének. Ez a belső képesség, hogy a képzeteket összekapcsoljuk és szétválasztjuk, bizonyos értelemben megszűnik akkor, ha az ember belép az imaginatív világba. És tudnunk kell, hogy azért szűnik meg, mert ezáltal lesz tiszta tudatunk arról, hogy a szabadság, ahogyan azt mi emberek nagyra értékeljük, tulajdonképpen csak ebben a fizikai világban, a születés és a halál között élhető át és sajátítható el. Aztán világos érzésünk alakul ki arról, hogy nem fölösleges a szellemi világból leszállni ebbe a fizikai világba. Ha csak a szellemi világban élnénk, amely egyébként csak a halál és egy újabb születés között hozzáférhető számunkra, a szabadságot soha nem tudnánk elérni. Ezt a szabadságot a fizikai világban érjük el. Csak akik semmit sem adnak a szabadságra, azok gyűlölik vagy becsülik kevésre ezt a világot, amelyet az ember a születés és a halál között él át.

Ezt a szabadságot aztán különösen jól tudjuk értékelni, amikor erőként úgy fejlesztjük ki, mondjuk, mint egyfajta emlékezést, nevezetesen a halál után. Csak akkor vagyunk részesei a szabadságnak, amikor a halál és az újabb születés között visszavágyódunk a földi életbe. Összefüggésben kell hogy maradjunk a földi élettel, hogy a szabadságban részesüljünk a halál és az újabb születés között is. A szellemi kutató ezt valóban megérezheti, amikor az imaginatív világba beleéli magát. Ha, mielőtt beleéli magát az imaginatív világba, nem állna szilárdan azon a talajon, amelyen a fizikai valóságban állunk, akkor nem tudna egészséges állapotban eljutni a szellemi világba. Ezért ismételten hangsúlyoznunk kell: Az embernek a fizikai világban jól elő kell készülnie, ha be akar jutni a szellemi világba. Mindazt valóban el kell érnie, amit a fizikai világban elvben elérhet; nevezetesen nem szabad, hogy átadja magát az ösztönöknek, vagyis a szabadságnélküliségnek, nem szabad, hogy átadja magát valamilyen automatikus szokásnak, aminek az ember oly szívesen aláveti magát. Az embernek valóban el kell jutnia szabadságának tudatához, mielőtt beléphet a szellemi világba. Azokat a képzeteket, amelyeket A szabadság filozófiájában [42] kifejtettem, az embernek elevenné kell tennie magában, ha a szellemi világba való felemelkedését valóban el akarja érni. Ezt A magasabb világok megismerésének útja című könyvemben is hangsúlyoztam.

[42] GA 4

Amikor itt éppen a képek imaginációjáról van szó, úgy ezt valami teljesen szubjektív dologként kell felfogni. Úgy is mondhatnám, hogy a szubjektív átélés foka az imaginatív életben még erőteljesebb, mint a szokásos mindennapi lelki életben. A lelki élet gazdagabb az imaginációban, de ez egy képi élmény. Az ember tudja, hogy e képi élmény mögött van az igazi valóság, de elsősorban képi élményben részesül.

Nos, a képekben azonban él valami, ami számunkra nem tűnik szabadnak. Nem tudnánk úgy összekapcsolni és szétválasztani, nem tudnánk a valósághoz sem eljutni, ha az imaginatív megismerésnek ezeket a képeit úgy tudnánk összekötni és szétválasztani, ahogy össze tudjuk kapcsolni és szét tudjuk választani azt, amit a szokásos képzeteknél átélünk. A szokásos képzeteket így éljük át: Itt van egy képzet, itt egy másik, és itt egy harmadik. Átéljük őket, kapcsolatokat létesítünk köztük. Van egy képzetünk: „rózsa”, van egy másik: „szép”, és az a képzet, hogy „tetszik nekem”. Kapcsolatot létesítek köztük: A szép rózsa tetszik nekem. Amit itt kapcsolatként létrehozok, az egy belső tevékenység, tőlem függ, ebben szabad vagyok. Ezen a módon nem vagyunk szabadok az imaginatív világban. Ha imaginatív képeink vannak, akkor nem úgy van, hogy egy belső tevékenységet érzünk, amelynek révén ezeket a képeket összekötjük és szétválasztjuk. Gondolják el, hogy ez nem is lehetséges, mert bár a fizikai világban szabadnak érzik magunkat, képeket tudnak összekötni és szétválasztani, de a fizikai világban mégis úgy kötnek össze és választanak szét, ahogy azt a fizikai-érzéki világ megkívánja. Van egy szabályozó erő az összekapcsoláshoz és szétválasztáshoz. Ilyen szabályozó erővel kell rendelkeznünk az imaginatív világban is. Csak nem szabad ebbe az imaginatív világba belevinni azt, amit a fizikai világ diktált. Ezt azok teszik, akik egy ködös világban élnek, akik fantaszták, vagy jobb esetben fantáziadús emberek. Az érzéki-fizikai világ valamilyen eszközét alkalmazzák, és ízlés szerint kötnek össze és választanak szét. Ez nagyon szép lehet, de az imaginatív megismerésnél nem történhet meg. Itt jelen kell lennie valaminek, ami valamilyen módon indítékot ad arra, hogy egy tagot egy másikhoz kapcsoljunk, hogy kapcsolatokat létesítsünk.

Nos, ha van egy ilyen képzetünk, azt fogjuk látni: Az ember itt olyasmihez jut el, ami az imaginatív világban él, ami az imaginatív világban úgy működik, ahogy egyébként saját értelmünk, amikor a szokásos világ képzeteit összeköti és szétválasztja. Itt kikerülünk az objektívből. Azok mögé a világok mögé jutunk, amelyek érzékszervi észlelésként adottak, de olyasvalamibe kerülünk, ami itt összeköt és szétválaszt.

Mi hát akkor ez? Mondhatnám, ez úgy jelenik meg, hogy az imagináció kezdi a saját életét kibontakoztatni. Ha szabad egy összehasonlítást tennem: ha megnéznek egy embriót egy igen korai stádiumban, akkor látják, hogy a feje nagymértékben kifejlődött, és ehhez tagolódnak mintegy célzásképpen a többi szervek, ám azután megkapják a maguk formáját. Így növekszik az is belülről, ami az imaginatív világban él. Itt nem lehet tetszés szerint képzeteket létrehozni. Ez magától megy végbe. Valami tehát él benne, ami magától megy végbe. És ezt fokozatosan úgy ismerjük fel, mint olyan világot, amelyet a harmadik hierarchia világának nevezünk: az angyalok, arkangyalok és archék világának.

Az emberi átélésnek ez egy teljesen reális folyamata, amelybe itt beleéljük magunkat. Ezt most megismerési folyamatként ábrázoltam. De nem csupán megismerési folyamat, mert ami itt hatékony, az az, ami az énben és az asztráltestben él.

Nos, gondolják meg: gyerekek vagyunk, felnövünk. Először hétéves korunkig bensőnkben megkapjuk az utánzás világát, aztán tizennégy-tizenöt éves korunkig azt a világot, amelyet a tekintélyre alapozunk, és így tovább. Ha az életet meg tudjunk figyelni, akkor azt találjuk, hogy sok mindent abból – természetesen nem mindent –, amit ilyen módon felveszünk, azáltal, hogy érzékszervi észlelések jutnak el hozzánk, és az érzékszervi észleléseket és képzeteket feldolgozzuk, belénk áramlik valami, amit aztán később az emberi arcról leolvasunk. Hasonlítsuk össze annak az embernek a bárgyú arcát, aki semmit sem tudott felvenni, aki az érzékszervi észlelésekből semmit sem tudott feldolgozni a képzeti életben, annak a beszélő arckifejezésével, beszélő fiziognómiájával, aki gyermekként a helyes módon viszonyult az érzékelhető világhoz, és annak képzetek útján való feldolgozásához. Ez olyasmi, ami a szellemi-lelkiségből él bennünk. Ez alakít bennünket. Ez, mondhatnám, a legtörékenyebb dolog, ami bennünk működik, és ami finoman kiterjeszti az erőit az ember egész fizikai testére.

Aki az embereket meg tudja figyelni, az még a későbbi életkorban is átlátja annak menetét, hogy azoknak boldog gyermekkoruk volt-e, vagy olyan, amilyen olykor a jelenkori tanárok keze alatt formálódik ki. Nem irrealitás, ami itt az éntől és az asztráltesttől eredően az egész emberben működik. A szellemi kutató belelát abba, ami itt tulajdonképpen az énben és az asztráltestben él, és imaginatív világa útján felderíti. Felderíti itt az angyalok, arkangyalok és archék világát. De ezek elrejtőznek abban, ami az emberben itt kifejlődik, amikor a szellemi-lelki kialakítja őt, úgy, hogy ez a kialakítás mindenekelőtt individuális. Megfigyelhetjük ezt oly módon, ahogy most elmagyaráztam. Ez a kialakítás azonban olyan, hogy egy embercsoportra, egy népre jellemző, másrészről viszont meg kell különböztetnünk egy modern embert egy régi görögtől. Röviden: megkülönböztetjük az ember individuális fejlődését, ami az angyalok hierarchiájával függ össze, a népi fejlődést, a különböző népcsoportokon belüli fejlődést, amit az arkangyalok hierarchiája idéz elő, és megkülönböztetjük az embereket különböző korszakokban, amit viszont az archék hierarchiája idéz elő.

Amit itt a szellemtudomány feltár, azok realitások, és a korszellemekben, a népszellemekben, és azokban a szellemekben hatnak, amelyek az egyes emberek életét a tudat útján beleviszik az alkati, az organikus életbe. Nem úgy hozzuk létre fiziognómiánkat, ahogy egy órás az órát, azáltal, hogy talán fiatal korunkban örömmel szemléltük a világot, és barátságos lett a fiziognómiánk, ehhez valami hozzá kellett hogy segítsen bennünket. Egy lény az angyalok hierarchiájából segít ebben. És nem úgy állunk benne egy népben, és nem úgy alakítjuk ki a különböző népi fiziognómiákat, ahogy az órásmester az órát készíti.

Látják, hogy itt realitásokhoz jutunk, amelyek csak a megismerés útján mutatkoznak meg, de hatnak az emberben. Látjuk itt az embert bizonyos módon az egyik oldalról, amelyről a régi tisztánlátás ezt mondta: a kígyó fejének oldaláról. A dolgot most a másik oldalról akarjuk megnézni. A másik oldalon a kígyó farkához jutunk, amikor az emlékezés világa felé fordulunk. Ez alulról merül fel, onnan, ahol az ember azt a világot ismeri meg, amelyben a szubjektív és objektív elveszti jelentőségét.

Ami itt emlékezeti erőként felmerül, az – bár az én megragadja – az emberi lény nagy földalatti mélységeiből merül fel. Tudjuk vagy legalábbis tudhatnánk, hogy emberi lényünkkel mennyire intim módon kapcsolódunk össze, amikor ezt az emlékezeti erőt kibontakoztatjuk. Ez leginkább olyan mélységek felé irányít bennünket, amelyeket a szokásos életben lelki átélés útján nem érünk el. Lefelé irányít bennünket, olyasmi felé, amely bár mi vagyunk, olyan, mint a külső természet. Ez olyasvalami bennünk, ami éppen olyan, mint a külső természet. Ezzel nem állunk olyan intim kapcsolatban, mint azzal a világgal, amelyet az angyalok, arkangyalok és archék világa alatt értünk. Itt olyasmi működik, ami egyáltalán nem áll közel jelenlegi tudatunkhoz. Úgy is mondhatnám, hogy csak egy vékony fátyol van jelenlegi tudatunk és az angyalok, arkangyalok és archék között. De amikor abba a belső emberi világba ereszkedünk alá, amelyből felvillan az emlékezés ereje, amit éppen csak megfoghatunk, egy olyan világba merülünk bele, amely mélyen el van rejtve a jelenlegi tudat elől. Az azonban, amit itt megfogunk, az a hétköznapi tudatosságon túli tartalmakhoz kapcsolódik.

Mégis – ugyanúgy, ahogy elérhetjük azt a világot, amelyet most jellemeztem, és amelytől képzeteinkben egyfajta vékony hártya választ el bennünket – szellemtudományosan előre haladva megismerhetjük a világot, amelyre itt most a másik oldalról utaltunk, arról az oldalról, amit elérhetünk, ha megfordulunk, jobban mondva a kígyó másik végéhez fordulunk. Ezt a világot azonban csak akkor érjük el, ha a szellemi megismerés harmadik fokára emelkedünk, az intuícióhoz. És itt akkor elérhetjük azokat a lényeket, amelyeket könyveimben szeráfoknak, keruboknak és trónoknak neveztem. Ez a kerubok, szeráfok és trónok világa, akik éppen úgy a mögött állnak, ami lelki életünkben tevékenységként az emlékezetben felvillan, ahogy az érzékszervi észlelések és képzetek mögött az angyalok, arkangyalok és archék világa él.

Az emlékezésben élő emberi világnak az ezekkel a hierarchiákkal való összefüggéseiről, és azzal, ami közöttük áll: a küriotészekről, dünamiszokról és exúziákról, ezekről a dolgokról holnap fogunk beszélni.

9. (22.) Az ember szellemi-lelkisége és testi-fizikaisága közötti összefüggés – A gonosz

1921. augusztus 14.

Nos, néhány építőkövet összehordtunk, amelyeknek alkalmasaknak kell lenniük egyfajta építmény felállításához, hogy ennek a szemléleti építménynek az alapján mélyebben behatoljunk az ember lényébe. Ahhoz, hogy a tegnapi és tegnapelőtti fejtegetésektől továbblépjünk, szükséges, hogy a mai vizsgálódásunkat megfelelő módon terjesszük ki azokra a területekre, amelyeket érintettünk, hogy bizonyos fokig a lelki-szellemit, ami az emberben működik, és a testi-materiálist, ami éppen úgy működik benne, összefüggésükben szemlélhessük.

Az újabb kor tudományos fejlődésében nehézzé vált, hogy az emberben lévő szellemi-lelki és testi-fizikai együttműködéséről való szemléletet termékenyítő módon létrehozza, mert a modern ember ezen a területen mindig kettősséget képzel el. Elismeri a matériát a maga hatásaival és konfigurációival, és aztán ezt a matériát az embernél is vizsgálja. Vizsgálja az embernél, amikor fiziológiával, kémiával és biológiával foglalkozik. Innen erednek aztán bizonyos szemléletek, és ezeket a népi tudat átveszi. Az emberek bizonyos szívóssággal erősen ehhez tartják magukat, és ismételten hangsúlyozni kell, hogy tulajdonképpen azok, akik a maguk vasárnapi érzületével még a régi vallásos képzetekben élnek, azt ismerik el tekintélynek, amit a szokásos tudomány mond az ember testiségéről, és talán lehet, hogy helyesen is. Másrészről, egyesek képzeteket alkotnak a szellemi-lelkiről. Ezek a szellemi-lelkiről való képzetek azonban annyira absztraktak, hogy néha tényleg csak szóhüvelyek valamiről, amit egykor pontosabban tudtak, de ennek ismerete elveszett, úgy, hogy sokat nem lehet kezdeni vele. Az emberek ma alkalmasint beszélnek gondolkodásról, érzésről és akaratról, beszélnek képzetalkotásról. De ezekről a dolgokról valóságosan átélt szemléletük nincs. Azt mondhatjuk, hogy ez csak szószaporítás, az emberiség ragaszkodik ezekhez a szavakhoz, anélkül, hogy sok értelmet tulajdonítana nekik. Látható, hogy egy bizonyos játék folyik a lélektanról ma megjelenő irodalmi művekben és hasonlókban, ahol a gondolkodásról, érzésről és akaratról teljesen szóhüvelyek formájában, vagy legfeljebb üres absztrakciók formájában beszélnek.

Aztán az emberek észreveszik, hogy egyrészről materialista a szemléletük, amit nem tudnak letagadni, mert van szemük és van kezük, amivel a matériát megnézik és megragadják, és van mérlegük, amivel mérni tudnak, és így tovább. Az anyag tehát a maga nemében közvetlenül szembetűnő, és az érzékszervi észlelés útján felismerhető.

Ugyanakkor az emberek beszélnek szellemi-lelkiségről is, de olyan módon, ahogy éppen most beszéltem róla. Aztán nem tudnak kapcsolatot találni a lelki-szellemiség és a testi-fizikaiság, a materiális-fizikaiság között. Mindenféle teóriát alkotnak arról, hogyan működik együtt a szellemi-lelkiség a testi-fizikaisággal. Ezek a teóriák mind csak gondolati szövevények. Mert mielőtt az ember ezekről a dolgokról ismerethez jut, mindenképpen szükséges, hogy az egész embert figyelembe vegye. Végül is az egész embernél úgy van, hogy a születés és a halál között soha nem nyilvánul meg a szellemi-lelkiség anélkül, hogy testi-fizikai módon ne nyilvánulna meg. És amikor a testi-fizikaiságról és a szellemi-lelkiségről úgy beszélünk, mint valami ellentétről, akkor ezek absztrakciók, mert ez egy és ugyanaz a dolog, csak különböző oldalról szemlélve. Az emberek azonban nem tudják, hogy ez egy és ugyanaz a dolog, és éppen ezért jelent a nehézséget, hogy felállítsanak egy teóriát arról, hogyan működnek együtt. De ezen a területen csak az segít, ha valóban egy emelkedett, megfelelő szemlélethez jutunk. És ehhez az szükséges, hogy figyelmet fordítsunk azokra a dolgokra, amelyek egy ilyen szemléletnél adódnak. Természetes, hogy ezen a területen az egzakt szemléletet meg kell előznie egy bizonyos iskolázásnak abban az értelemben, ahogy ezt A magasabb világok megismerésének útja című könyvemben leírtam. De ha az embernek megvan a célja, ha tudja, mit kell megfigyelnie, akkor – ha egyáltalán akarja, és egyáltalán belebocsátkozik ebbe −, már az egészséges emberi értelemmel követni tudja azokat az eszméket, amelyeket aztán a szellemtudományos szemlélet napvilágra hoz, és ezeket a maguk tartalmában szabályosan követni tudja.

Ezek az eszmék természetesen olyan jellegűek, hogy ha az ember ahhoz fordul, ami a szokásos tudományból eredően bizalmat kelt, akkor nem jut semmire. Bele kell bocsátkozni az adott eszmébe. Az eszmékbe azonban mindig csak egészséges emberi értelemmel lehet belebocsátkozni. Eszmék mindenféle ismeretlen világból jöhetnek, és amikor megjelennek, melléjük lehet állni. Csak ha valóban a megfelelő világokból származó tapasztalatok jelennek meg ilyen megragadható eszmékben, akkor lehet melléjük állni. Az embernek azonban fel kell küzdenie magát ahhoz is, amihez nincs szükség okkult iskolázásra: az eszmék megértéséhez.

Ezt természetesen a legtöbb ember ma nem tudja megtenni, és legkevésbé napjaink tudósai. Hozzászoktak ahhoz, hogy csak olyan eszméik vannak, amiket a külső érzéki világból kölcsönöznek. Legfeljebb a matematikába mennek bele, de egyáltalán nem mennek bele az eszmék megértésébe, amelyek aztán önmagukból következnek, ahogy a matematikai rendszerek is önmagukból következnek. Mindaz, amit a szellemtudomány képviselője hoz, követhető, ha kifejlesztjük az akaratot, hogy az ilyen eszmékbe belemenjünk, és tulajdonképpen mindezt gondolatilag le lehet ellenőrizni. De ezt akarni kell. Ehhez – ezt ismételten hangsúlyozzuk – nem szükséges semmiféle okkult iskolázás, viszont szükséges hozzá annak legyőzése, amit az emberek ma az ismert tudományos gondolkodási módszerekként felvesznek. Ezek egyáltalán nem illeszkednek az egészséges emberi értelemhez, mert ezeket éppen a gondolkodási szokások hozzák létre, és csak azt hagyják érvényesülni, ami az érzéki világgal van összefüggésben.

Ma néhány olyan eszmét kell kifejlesztenünk, amelyek tovább vezethetnek bennünket elkezdett fejtegetéseinkben. Amikor képzeti életünk lefolyik, amikor tehát képzeteket alkotunk, akkor valami létrejön bennünk. És ami itt létrejön, az nem egy absztrakt folyamat, amilyet ma gyakran leírnak, hanem olyan folyamat, amiben mindenképpen él valami olyasmi is, amit materiális folyamatnak nevezünk. Az ember nem azáltal materialista, hogy a szellemet a maga materiális hatásában követi, hanem azáltal materialista, hogy a szellemit egy előítéletből fakadóan elutasítja.

Amíg az ember teljesen tisztában van azzal, ami tulajdonképpen itt a lélekben végbemegy, amikor gondolkodik, amikor képzeteket alkot, addig fokozatosan még okkult iskolázás nélkül is eljuthat annak a lelki-testi folyamatnak a belső átéléséhez, ami történik. És ez a lelki-testi folyamat a gondolkodásnál, a képzetalkotásnál olyan, amely már a maga lelki tulajdonságai szerint is jelzi, hogy ellentéte egy másik folyamatnak. Kíséreljék csak meg a szokásos tudat terjedelmében megtalálni, hogy mi a gondolkodás ellentétes folyamata. Ez az, ahol a gondolkodás eltűnik, amikor képtelenek vagyunk arra, hogy a gondolatokat tisztán, világosan kövessük, amikor tehát az, amit a szokásos életben tudatosnak nevezünk, megszűnik, legalábbis megszűnik a hatalmunk afölött, amit a szokásos életben tudatosnak nevezünk. Nos, éppen a gondolkodásnak ennél a képmásánál lehet követni, milyen testi összefüggése van ennek: Mindenütt, ahol a tulajdonképpeni növekedési folyamat, a létesülési folyamat bennünk van, ahol a táplálkozás és növekedés folyamata különösen erőteljesen jelenik meg, ott a gondolkodási elem, a képzetalkotási elem visszalép. Csak az szükséges, hogy megértéssel tekintsünk az első gyermekévek élénk organikus növekedési tevékenységére. A növekedési tevékenység itt különösen eleven. A gondolkodás azonban még csak csírájában van jelen, legalábbis az ember hatalma a gondolkodás felett. Vagy követhetjük a betegségfolyamatokat is, ahol, mint a láz megjelenésében a szervezeti tevékenység különösen vehemenssé válik, ahol egyfajta fokozódás történik, ott a tudat hatalma a képzetalkotási tevékenység fölött megszűnik.

Látunk tehát egy ellentétet, amit pontosabban leírhatunk, de csak az irányvonalakra szeretnék rámutatni. Az egyik a képzeti élet, ezt mindenekelőtt lelkileg fogjuk fel; a másik a növekedési élet. Hogy pontosabban követhessék, mi történik itt tulajdonképpen, a „növekedési túltengést” fogom leírni, ahol az ellentét inkább testileg ragadható meg.

Kíséreljék meg azonban, hogy ebből a kiinduló pontból tovább haladjanak. Emlékezzenek rá, gyakran utaltam arra, hogy az ember tulajdonképpen a maga szokásos tudatában, ebben a világos nappali tudatban, amelyet felébredéstől elalvásig hordoz magában, csak a képzeti élettel rendelkezik, míg az, ami bennünk végbemegy, amikor az akaratot kifejlesztjük, sötétségbe merül, ahogy az elalvástól felébredésig terjedő életben. Nemcsak alszunk elalvástól egészen felébredésig, ahogy ezt gyakran elmondtam már, hanem részlegesen éber állapotunkban is alszunk akarati tevékenységünkben. Mindaz, ami bennünk akarati tevékenységként él, tulajdonképpen egyfajta alvó állapotba burkolózik. Ha a kezünket fel akarjuk emelni, szándékunkról, akarati motivációnkról tudunk, de ahhoz, ami tulajdonképpen történik bennünk, amikor kezünket valóban felemeljük, amikor tehát az akarat kibontakozik, éppen úgy viszonyulunk, mint amikor alszunk. Mi történik itt tulajdonképpen? Mi megy itt végbe?

Ami itt végbemegy, az a következő: ami bennünk organikusan az akarat alapja, azt lent kell keresni a növekedési folyamatban, amely tudattalan marad számunkra. Az akarat lemerül a növekedési folyamatokba. Mindaz, ami növekedésként bennünk burjánzik, egyidejűleg akarati rokonságú is, külsőleg, testileg tekintve növekedési folyamat, belsőleg, lelkileg tekintve akarat. Úgy, hogy megállapíthatjuk, hogy a növekedési túltengés, mint minden más is, ami abban az erőáramlatban van, amely a növekedésben, a táplálkozásban az élet folyamán megnyilvánul, rokon az akarattal. Ha tehát ezt lelkileg nézzük, azt mondhatjuk, hogy összefügg az akarattal.

Nos, ez mindenképpen így van, ha az embert születése és halála között nézzük: amit akaratunknak nevezünk, az minden egyes tevékenységben absztrakció. Ez az akarat egyáltalán nem elkülönülten folyik le önmaga számára. Mindig egy anyagcsere-folyamat, egy növekedési, táplálkozási vagy táplálkozással ellentétes folyamat van bennünk jelen, amikor az akarat kibontakozik. Csekély mértékben van jelen az, ami mondjuk, a sajátosan felfokozott növekedési vagy életfolyamatoknál a tudatot kiiktatja. Ezért tudatunk is kioltódik a tulajdonképpeni akarati régióban. Ez az akarati régió az, ahol a növekedési túltengés megjelenik, ezért marad öntudatlan. Emberekként tehát meg kell különböztetnünk magunkban egy olyan területet, ahol növekedési túltengés van, és ebben a növekedési túltengésben, amely a szokásos tudatba nem jut be, itt gyökerezik az akarat. Ez azonban tulajdonképpen egy a konkrét embernél. Csak a gondolkodásban különítjük el az akaratot a növekedési túltengéstől.

Egy másik terület, amit mindenekelőtt lelkileg vettünk szemügyre, az, ami gondolkodásunkat fogja át. Ez a gondolkodás, a képzetalkotás vagy a külső képzetekhez kapcsolódva fejlődik ki, vagy azáltal, hogy az emlékezési folyamat a képzetekben átalakul, amikor újra felidézzük az élményeket.

Nos, lelkileg alapjában véve elég pontosan láthatjuk, hogy ez a képzeti élet ellenpólusa az akarati életnek, és ellenpólusa a növekedési életnek is, egyáltalán az organizmusban való életnek. Ez a gondolati élet, ez a képzeti élet éppen ott van, ahol teljes a hatalmunk, ahol a képzeteket egymás mellé soroljuk, ahol ebben a képzeti életben analizálunk és szintetizálunk. A gondolkodást szembe tudjuk helyezni az akarattal. Az akarat lényege szerint teljesen öntudatlan bennünk. Most tudjuk, hogy öntudatlan számunkra, minthogy a növekedésben, az életfolyamatokban, az anyagcsere-folyamatokban gyökerezik. A gondolkodás szemben áll az akarattal. Azt hatalmunkban tartjuk.

Mindazonáltal abban a pillanatban, amikor a szellemi kutató közeledik az imaginációhoz, azonnal világossá válik számára, hogy mi történik valójában a gondolkodásban. Mert képzeljék csak el pontosan azt a folyamatot, amelyet az az ember hajt végre, aki a szokásos gondolkodástól előre lép az imaginációhoz.

A szokásos gondolkodás absztrakt. Amikor az ember gondolkodik, csak gondolati életében tudatos. Amikor ez a gondolkodás annak a módszernek az útján, amelyet A magasabb világok megismerésének útja című könyvemben leírtam, imaginatív életté sűrűsödik, akkor megjelennek az imaginatív élet képei. Érthető azonban, hogy ami a lélekben végbemegy, azaz, amit átélünk, az semmilyen testi kapcsolatban nincs a születés és a halál közti szokásos élettel. Az ember érzékel saját magán valamit, amikor az imaginációhoz felemelkedik. És amit érzékel, az éppen az a folyamat, amely voltaképpen a gondolkodásnál játszódik le, mert ez az imaginatív megismerés csak a gondolkodás továbbfejlesztése. Már említettem, hogy az emberrel kapcsolatos tények egyike sem változik meg azáltal, hogy felemelkedik a magasabb, az érzékfeletti megismeréshez. Csupán azt tanulja meg megismerni, ami mindig is jelen volt. Amit megtanul megismerni, az mindig történik, csak ezt a szokásos tudatával nem tudja. Ha az ember az előrehaladott tudata útján képekhez jut, akkor tudja, hogy ezek a képek az emberi organizációban bizonyos figurális lerakódásoknak felelnek meg, tényleges anyagi lerakódásoknak. Ezek a tényleges anyagi lerakódások az emberben mindig jelen vannak, csak nem veszi észre őket. Mert amiket az imaginációban átélünk, azok nem új lerakódások, hanem az imagináció képessé tesz bennünket arra, hogy lássuk a mindig jelen lévő lerakódásokat. Nem lehetne semmilyen imaginációnk, ha egy bizonyos módon nem látnánk – egyébként ezt alig lehet „látásnak” nevezni –, nem vennénk észre ezeket a lerakódásokat, mert ezeken tükröződnek az imaginációk. Az ember aztán észreveszi, hogy már a szokásos gondolkodásban is teljes mértékben jelen vannak ezek a lerakódások. Idegrendszerünk finomabb organizációjával függenek össze, és azzal, ami az idegrendszerhez tartozik. Az idegrendszert alkotják. Idegrendszerünk élete ezektől a lerakódásoktól függ. Ahogy mondtuk, a szokásos tudat számára ismeretlenek maradnak. Imaginatív tudattal ismerhetők fel.

A mérlegelések sora azzal zárul, amit így lehet kifejezni: a képzeti élet ellentétes az akarattal. Az akarat azonban – amit az ilyen mérlegelések útján tapasztalunk, ahogy ezt elmondtam – a növekedési túltengéshez kapcsolódik. Megállapíthatjuk tehát: A képzeti élet a növekedési túltengéssel ellentétben az elhaláshoz kapcsolódik. És valójában az, ami itt bennünk lejátszódik, és ami az imaginatív megismerésnél bizonyos módon belülről érzékelhető, az az anyagnak organikus anyagként való kiemelkedése a növekedési túltengésből.

Lelkileg : képzeti élet akarat

Testileg : elhalás növekedési túltengés

A helyzet az, hogy bennünk van a növekedési túltengés folyamata, tehát az anyagcsere-folyamat, és folyamatosan kihullnak elhaló anyagok. Amikor gondolkodunk, folytonosan ilyen elhaló anyaggal vagyunk tele. Az anyagnak ezt az elhalását akkor érzékeljük, amikor az imaginációhoz emelkedünk fel. Gondolkodásunk és képzetalkotásunk ezekhez az elhaló anyagokhoz kapcsolódik.

Valóban az a helyzet, hogy mi emberek magunkban hordozzuk az anyagcsere-folyamatot, az anyag felbomlását és összeállását, és így tovább, és hogy ebben él az akarati élet, és hogy az anyag folyamatosan elhal önmagában, azaz részeket választ ki, amelyek a továbbiakban nincsenek benne az organizációs erőkben. Az organikusból folyamatosan nem-organikus válik ki, és ez a kiválás a képzeti élethez kapcsolódik. A növekedési folyamat, az anyagcsere-folyamat tehát túlburjánzik, így tűnik el akarati életünk. Ha legyőzzük ezt a halálfolyamatot, akkor képzeti életünk egyre keményebb, pedánsabb lesz. Aligha lehet megkívánni, hogy az ember okkult iskolázás nélkül könnyedén ilyen önismerethez jusson, de eljuthatna ehhez, önismerethez juthat, és ennek folytán világossá válik számára: ugyanúgy, mint amikor valamilyen módon, akár elalváskor a tudata eltűnik, így van ez a növekedési és anyagcsere-erők győzelme esetén is, amikor legyőzik azokat az erőket, amelyek annak a belső aktivitásnak az alapját képezik, amelyek a gondolatot uralják. Az ember azonban éppen úgy érzékelheti, ha eléggé elfogulatlan, hogy ilyen belső önismeretet sajátít el, amikor egy belső elfáradás, az anyagnak a belsőbe való alámerülése következik be, amikor gondolatokat fejleszt ki, amikor egyre tudatosabban és tudatosabban él a maga képzeti életében.

Valójában a születést és a halált folyamatosan magunkban hordozzuk. Ami az élet kezdetén, mint születés áll, amikor még a legélénkebbek a növekedési erők, és a tudat még teljesen háttérben van, az él folyamatosan velünk a halálig, és alapjában véve az akaratunk hordozója, öntudatlan akaratunké, amely csak azáltal válik tudatossá, hogy a gondolatok fénye belekerül. Ami itt burjánzik, azt azonban áthatja a folyamatos elhalási folyamat, annak folyamatos, állandó megtörténte, ami aztán összetorlódik a halál pillanatában, a halálfolyamatból. Ahogyan a növekedés túltengésének a folyamata az akarati elemet kívül megjeleníti, úgy jeleníti meg a belső elhalási folyamat a gondolati és képzeti elemet. Végezetül is, ha ezt az ismeretet ápoljuk magunkban, ahhoz jutunk, hogy tudjuk, tulajdonképpen folytonosan megszületünk és meghalunk, és hogy az egyszeri megszületés egy földi élet kezdetén nem más, mint annak összegződése, ami kicsiben átvonul egész életünkön a halálig.

A matematikusoknak azt lehetne mondanunk, hogy az igazi születés minden születési differenciál integrálása, ami az egész életen át hatékony. Éppen így a halál differenciáljai is hatékonyak, és az igazi halál csak az ebből való integrálás. Azaz, ha belsőleg annyira folyamatosan halunk meg, hogy a meghalást tartósan megszüntetjük, hogy az már létesülése pillanatában megszűnik, úgy ez képzeteink materiális alapja. Amikor a meghalás bekövetkezik, amikor tehát egyszerűen meghatározatlan módon intenzívvé válik az, ami bennünk folyamatosan tevékeny, akkor eljön a halál pillanata, ahogy az igazi születésnél is mérhetetlen módon az lesz intenzív, ami folytonosan növekedési folyamat bennünk. Így egyben láthatjuk a szellemi-lelki és a testi-materiális folyamatot. E nélkül egyáltalán nem juthatunk el igazi szellemi megismeréshez.

Életünk egy bizonyos pillanatában mindig nagyon közel vagyunk ahhoz a ponthoz, ahol átmenetet hozunk létre a gondolkodás, aminek felébredéstől elalvásig az egészséges tudatot be kell töltenie, és aközött, ami itt burjánzik, és ami a gondolkodást folyamatosan meg akarja szüntetni. Ez az elalvás pillanata. Azt mondhatjuk, hogy ekkor eljutunk a növekedési túltengésnek elsősorban az élet számára számottevő maximumához. Ezt jól felismeri az, aki eljut az imaginatív megismeréshez. Mert abban a pillanatban, amikor az imaginatív megismerés bekövetkezik, az ember abban a helyzetben is van, hogy olyan élményre tegyen szert, amely a szokásos tudatot kioltja, mert az akarati növekedés fejlődése éppen túlburjánzik.

Ezek olyan állapotok, amelyekbe a szokásos tudatnak nem szabad benyomulnia. Ha a szokásos tudat ide benyomul, akkor a növekedési túltengés bizonyos módon azt ragadja meg, ami az elhaló képzeti életben nyugszik, a növekedési túltengés – most képekben kell kifejeznem magam, de imaginációban vagy imaginációból beszélek – előhozza azt, ami a képzetek elhaló életében nyugszik. Tulajdonképpen nem hagyja, hogy a képzeti élet eljusson fejlődésének csúcspontjához.

Ez az a folyamat, amely a hallucinációs életben és bizonyos vonatkozásban az illúziókban és víziókban is megjelenik. A víziók beteges képződmények, és a hallucinációk is azok. Akkor ragadjuk meg őket, mondhatnám lelkileg-testileg, amikor az akarat és a növekedési túltengés egy bizonyos összhangban van, amit aztán bizonyos módon megragad és szétszakít az, aminek a gondolkodás elhalási folyamatában konszolidálódnia kellene. A folyamatos belső holttestté válás kerül előtérbe. Az emberből kiszakad valami, és túlteng, aminek el kellene halnia benne, ha egészséges lenne. Ezek feltörő gondolattömegek, és feltörő gondolattömegekként csak akkor ragadjuk meg őket, amikor a testi-materiális éppen összhangban van a szellemi-lelkivel. Az emberben valami mindig túlteng a növekedési folyamatból, amikor a hallucináció vagy a vízió bekövetkezik. Önök bizonyos előkészítő iskolázást folytatnak az imaginatív megismerés érdekében; és ha ezeket megfelelő módon végzik, akkor kerül az ember abba a helyzetbe, hogy tudatosan beleélje magát abba, ami folyamatosan megtörténik a mindennapi életben, nevezetesen, hogy az álombeli képzetek útján valóban beleéljük magunkat az állandó alvó állapotba. Ebben az állapotban, ahol a szokásos tudatunkat elveszítjük, megtanuljuk, hogy egy előrelendüléssel beleéljük magunkat az imaginációba. Eljutunk tehát oda, ahol a halálfolyamatot bizonyos módon valóban legyőzzük. A mindennapi életben ezt az alvás állapotában győzzük le. Ilyen állapotban azonban, amely ekkor már tudatos, az ember eljut a magasabb megismeréshez. Amikor pedig az ember ilyen módon kikerül szokásos tudatából, akkor felismeri, hogy a szokásos tudat éppen ebben az állapotban nem lehet jelen. Az ember a szokásos tudatállapotában, amikor elalszik, kikerül fizikai testéből és étertestéből, de imaginatív megismeréssel éberen kerül ki belőlük. Azt a területet azonban, amelybe mindenekelőtt belép, mondhatnám az első területet, ahová belép, amikor abba a szellemi világba jut, amely aztán az imaginációban feltárul – ezt az ember mindenekelőtt úgy érzékeli, mint teljesen üres, sötét teret, és tulajdonképpen nem tud úgy bejutni a szellemi világba, hogy ne tegye meg ezt a kerülő utat az üres sötétségben.

Ez az azonban, ami érzéki észlelésünk határán túl van. Ha emlékeznek arra a sematikus rajzra, amit tegnap a táblára felrajzoltam – az érzékszervi észlelésekről, amelyek bizonyos módon belénk hatolnak, és ezek olyan hullámok, amelyeken az én mozog –, akkor ebből a rajzból megértik, hogy az én kimegy a környezetbe, ahol egyébként is van. Ébrenlétkor azonban beküldi csápjait a testbe. Visszahúzódik a testből, és azokkal a részeivel is, amelyek szokás szerint együttműködnek a testi élettel, kijön abba a világba, amely érzékeinken túl fekszik. Megismerkedik a szellemi területtel. Nem atomokkal ismerkedik meg, hanem az érzékeinken túli szellemi világgal. Ám keresztül kell mennie egy teljesen sötét ürességen, mert csak ebből a sötét ürességből születik meg számára a szellemiség.

Itt látunk egy olyan határt, ami az emberi átélést lehatárolja vagy szembeállítja a világgal. Itt van egy határ. Ennek a határnak itt kell lennie. Ha nem lenne itt, akkor tulajdonképpen nem választana el bennünket egy szakadék a környezetünktől, és soha nem tudnánk kifejleszteni azt, ami az igazi szeretet, mert az megköveteli, hogy az ember megismerhesse maga körül az ürességet. Mert akkor az embert minden betöltené, ami körülötte van, lényével sohasem tudna átjutni a másik lénybe. Ez az, ami lényegében a szeretetet kifejleszti.

Ha a szeretet lényegét egy igazi megismerési folyamat útján akarjuk megismerni, akkor tudnunk kell, hogy az ember akkor is, amikor kifejlődik benne a szeretet érzése, tulajdonképpen kiterjeszti magát, odáig, ahol tudatában üresség van. Ezért képes arra, hogy valami mással betöltse magát. A szeretet kifejlesztése éppen a tudat ürességének szembeállítása a másikkal, amely aztán a tudatot betölti.

Ha azonban nincs meg a helyes összhang a szellemi-lelki és a testi-fizikai között – jegyezzük meg, hogy ez csak egy kifejezés, amely nem fedi teljesen a tényt, mert úgy beszélünk itt összhangról, ahogy arról más folyamatok esetén beszélnénk, de mégis ezzel a kifejezésmóddal érthetik meg azt, amiről szó van –, ha nincs meg a helyes összhang, ha a szellemi-lelki vagy a testi-fizikai egyoldalúan fejlődik vagy az egyik, vagy a másik oldalon, úgy, hogy egyik oldal sem jut teljesen kifejezésre, akkor betegség alakul ki. Az egyik oldalon akkor alakul ki betegség, ha az ember abba, aminek üresnek kell lennie, beleárasztja saját lényét. Akkor ebben az ürességben a vízióinak és hallucinációinak a világában él. Éppen ez az, amit az igazi okkult iskolázás útján le kell győzni, hogy hallucinációink és vízióink legyenek. Mert nem lehet elég gyakran hangsúlyozni: éppen ez a beteges. Amit az okkult iskolázás kifejleszt, az olyan erőknek a létrehozása, amelyek szembeszegülnek azokkal az erőkkel, amelyek akkor jönnek létre, amikor a hallucinációk és víziók megjelennek.

Az ember a hallucinációkban és víziókban olyan erőket fejleszt ki magában, amelyekkel szembeszegül az, amit az imaginatív élet számára kell létrehozni. Ezért az ember mindig újra átéli: vannak emberek, akiknek emiatt nem kell mindjárt a legnagyobb mértékben megbetegedniük, hanem akiknek, nem akarom, azt mondani, hogy hallucinációik vannak, mert akkor már betegségről kellene beszélni, ám vízióik vannak. Sok ember halad át az életen víziókkal, és nagyon büszkék erre; ezekben a víziókban élnek, miközben azt hiszik, hogy a szellemi világ nyilatkozik meg bennük, holott ez csak az életerőik túltengése, amely beleömlött az ürességbe. Vannak, akik annyira elbizakodottak, nagyzási hóbortban szenvedők, hogy azt mondják, beavatást élnek át, holott az, amit átélnek, legfeljebb egy abnormális növekedés, ami túlburjánzik gondolkodásukon. És ha az ilyen emberek aztán eljutnak ahhoz, amit az imaginációhoz komoly gyakorlatokként kell ajánlanunk, akkor néha egészen sajátságos dolog történik. Mert ha ezek ekkor azt mondják: Most elvesztettem szellemi látásomat, akkor tulajdonképpen víziós látásukat vesztették el, mégpedig azért, mert ezek a gyakorlatok igazi imaginációhoz vezetnek, amelyek alkalmasak arra, hogy a beteges vizionáló erőkkel szembeszegüljenek. Az ilyen emberek, akik azt hiszik, hogy ilyen módon a szellemi világban élnek a természeti erők útján, azok betegesen élnek ebben, és rendszerint elvesztik azt, amit egy meglehetősen gőgös önszeretetben olyan szívesen megszereztek. Ezt újra meg újra át lehet élni, és csak azt bizonyítja, hogy a víziós erők, amikor átélik őket, beteges erők, és hogy amire az imaginatív látás érdekében törekszünk, azok ezzel ellentétes, egészséget hozó erők.

Látjuk ebből, hogy belülről, az érzékszervi észlelés túloldalán az emberi átéléshez egy olyan terület csatlakozik, amelyet csak az imaginatív életben lehet objektíven megragadni. A víziós élet esetében csak saját életünket sugározzuk bele az ürességbe. Ha azonban átéljük az ürességet, akkor ebbe az ürességbe – éppen úgy, ahogy érzékeink útján a külvilág hat ránk – az kerül bele, amit úgy jelöltem meg, mint az angyalok hierarchiájának tevékenyen szövődő világát. Körülöttünk működik az angyalok hierarchiájának ez a tevékeny világa.

Nos, a másik oldalról is megtalálhatjuk az emberi átélést lehatároló területet, és ez az, ami a gondolkodás túloldalán inkább befelé helyezkedik el. Azt mondhatjuk: ez az érzékelés az énnel függ össze (lásd az ábrát a 143. oldalon, fent). Most az asztráltest szerint megyünk beljebb: itt találjuk a képzetalkotást. Ha az étertestbe megyünk be: itt találjuk az emlékező tevékenységet. A fizikai testben pedig a képeket. Itt lent az étertestben a szokásos tudat nem jön tekintetbe, itt szintén nem bukkan elő. Kívül ott van a világ, amelyről azt kell mondanunk, hogy ez az élő, működő angyalok világa. Ez tehát egy szellemi világ, amely tudatunk világán túl van. Nincs az emberi élet területén kívül, de a szokásos tudat területén kívül van. Mert énünk, amelyről kifejezetten azt mondjuk, hogy az érzékszervi észlelésen kívül helyezkedik el, és ezt hozza be, tehát énünk mindenképpen kapcsolatban áll ezzel a világgal. Ez az a világ, amelybe csak megerősített tudattal léphetünk be, mert egyébként éppen hogy lecsökken a tudatunk, tehát öntudatlanságba esünk. Elalváskor mindig ebbe az öntudatlanságba esünk, és aztán ebbe a világba emelkedünk fel. Ez történik tehát akkor, amikor az érzékszervi észlelésen túl kijutunk erre a területre.

Nos, lényünkbe a másik oldalról is alámerülhetünk. Ez akkor történik, amikor a bennünk lévő, romboló halál-erőket jobban megragadjuk, mint ahogyan szokásos, jobban mondva, ha ezek tudatossá válnak. Ahogy kikerülhetünk az érzéki élet határának túloldalára, úgy azáltal, amit okkult iskolázásnak nevezek, alá is merülhetünk.

Amit azonban itt átélünk, annak, ha bizonyos módon nem betegen jelenik meg, mindenképpen az ember belső világában kell maradnia. Nem szabad, hogy az ember beengedje szokásos tudatába. Lent kell hagyni ezt a területet, ott, ahol egyébként tudattalan. Azaz, az embernek nem szabad azt a területet, ami az étertestben nyugszik, szokásos tudatába beengednie, hanem szokásos tudatát kell aláküldenie ez étertestbe. Nem szabad tehát, hogy az, ami lent van, mintegy benyomuljon a szokásos képzetalkotásba, hanem a szokásos képzetalkotást kell ide lenyomnia.

Látjuk azonban ebből, hogy egy olyan területről van szó, amely éppen úgy, mint a másik, amit leírtam, tulajdonképpen az ember fizikai teste körül helyezkedik el, úgy, hogy az ember fizikai testén belül mindig jelen van ez a terület. Ez az ember belső entitásához tartozik, amire szellemtudományos összefüggésekben már gyakran utaltunk, és mindig úgy utaltunk erre a területre, hogy azok, akik ezt megismerték, akik valamit láttak ebből, azt mondják: Lehetetlen emberi szavakkal kifejezni ezt, ami itt lent van. Nyomon követhetjük ezt a régi egyiptomi beavatások leírásaitól kezdve egészen Bulwerig [43].

[43] Edward Bulwer-Lytton (1803–1873): angol író, politikus.

Azonban mégis, bizonyos módon utalásszerűen már ma is lehet és kell beszélni erről a területről. Ezen a területben gyökerezik ugyanis az ember lelki-testi életéből mindaz, aminek a szokásos érzékelés útján tulajdonképpen nem szabad az ember külső viselkedésén megmutatkoznia. Itt gyökerezik az emberi gonoszság.

Ebből láthatnak egy rendkívül figyelemreméltó tényt. A gonoszságnak ez a forrása tulajdonképpen folytonosan bennünk van. Nem szabad semmilyen illúziónak átadnunk magunkat, hogy a gonoszság forrása nincs bennünk. Ez, ha szabad így mondanom, a képzeti élet alatt nyugszik. Csak nem szabad, hogy megfertőzze a képzeti életet, különben a képzetek indítékot szolgáltatnának a gonoszsághoz; annak lent kell maradnia. Aki ezt itt meg akarja szemlélni, annak morálisan olyan erősnek kell lennie, hogy ne engedje feltörni, hogy valóban a tudat alá küldje.

Most azt mondhatják: Miért van akkor ez az emberben? Igen, ez olyan kérdés, mintha valaki azt mondaná: Miért nem szűnik meg a növény növekedése, amikor zöld leveleket hoz? Éppen a saját ereje útján növekszik tovább. Magunkban hordozzuk az elhalás folyamatát, ami gondolkodásunkat kifejleszti. Ez a folyamat még tudatos, de lent kell maradnia a tudattalanban. Mert ha ez a folyamat nem folytatódna, akkor gondolataink soha nem erősödnének meg annyira, hogy emlékezés jöhetne létre bennünk, hogy később a gondolatok felmerülhetnének bennünk azoknál az élményeknél, amelyeket gondolkodás útján létrehoztunk. Az elhalási folyamatnak tehát folytatódnia kell, hogy emlékezésünk legyen. És az a lény, akinek emberekként az emlékezést köszönjük, ugyanaz a lény, aki, ha helytelen módon jelenik meg, akkor olyankor jelenik meg, amikor az emberben a gonoszság indítéka fellép. Bizonyos tekintetben a gonoszságra való hajlam, ami egyes emberekben jelen van, egy szellemi-lelki felböffenés – bocsássák meg, hogy ezt a kifejezést használom –, szellemi-lelki felböffenése annak, aminek lent kellene maradnia, és az emlékezésről kellene gondoskodnia.

Az emlékezésnek ez az ereje az emberi lényben gyökerezik. És ahogy van testi felböffenés, ugyanúgy van szellemi-lelki felböffenés is. Ha az, ami lényünk mélyén az emlékezés erejeként isteni bölcsességben részesít bennünket, felböffen a tudatba, ahogy valami – bocsássák meg a gusztustalan kifejezést – testileg felböffen, akkor az a bűnös hajlam.

Semmi sincs a világban, aminek a maga helyén ne lenne jogosultsága, és ami ne hozhatna bajt, ha nincs a maga helyén. Ha a világban valami úgy tűnik számunkra, hogy nem kellene lennie, akkor fel kellene tennünk a kérdést: Hol kell lennie, hogy ott a maga feladatát betöltse? – És itt, amikor alámerülünk, a másik területre jutunk, a szeráfok, kerubok és trónok hierarchiájának területére, éppen úgy, ahogy az érzékelés területén túl az angyalok, arkangyalok és archék működési területére jutunk. Itt lent egy olyan területre jutunk, ahol most világosan látjuk, hogy annak a természeti erőnek, amely emlékezésünkkel összefügg, van egy morális oldala is.

Gondolják csak el, mit jelent ez: a szellemtudomány olyasmit fedez fel, ahol egy természeti folyamatnak morális oldala van, azaz, ahol valami, ami nem helyénvaló módon működik, morális jelleget vesz fel! Éppen ez az, amitől korunk megbetegszik, hogy morális-vallásos életünk az egyik oldalon absztrakt, a másik oldalon pedig ott van a természetszerű, az oksági jelleg. Az emberek nem találják a módszert, hogyan lehet a kettőt összehozni. Itt láthatnak egy egészen konkrét folyamatot, ahol a természetszerű önmagában hordja azt, ami éppen most a morálissal szemben immorálissá válhat.

Nem tűnik fel azonban önöknek most itt valami figyelemreméltó? Ha a dolgot úgy nézzük, hogy az egyik oldalon elfajulás van, akkor bizonyos módon tudatunk alatt az immorálishoz jutunk. Szükségünk van rá, hogy az emlékezést akarjuk. Ha azonban túlmegyünk az érzékszervi észlelésen, akkor a szeretet területére jutunk – ezt mondtam. Alapjában véve ez a moralitás ereje. A moralitáshoz jutunk. Azon az úton vagyunk, hogy egyre inkább hidat tudjunk verni az egyik oldalon a morális-vallásos világ, és a másik oldalon a fizikai-testi világ, a természeti okság világa között. Ezt a hidat fel kell építeni. És ha kijutunk a szellemiségbe, ha belemerülünk a szellemiségbe, akkor ténylegesen eljutunk a hierarchiák világába. Bizonyos módon a hierarchiák területének két oldaláról is felverhetjük ezt a hidat.

Ezt a fejtegetést természetesen csak akkor tudjuk befejezni, ha bizonyos módon körbejárva közelítjük meg a célt. Ez nem történhet úgy, ahogy a matematikában csinálják, hogy elemi fogalmakból indulunk ki, és úgy építkezünk, hanem körüljárva kell megközelítenünk azt, amit végül meg kell értenünk.

10. (23.) Goethe, a görögök és a görögség előtti idők

1921. augusztus 19.

Könnyebben vezet annak a szemléletnek a megértéséhez, amit az antropozófiai szellemtudományban ki kell fejleszteni az ember és a világ megismeréséhez, ha elmélyedünk az emberi nézőpontok történelmi változásaiban. Aki ma arról hall, hogy az emberi lényről való igazi tudás érdekében az embernek egy egészen más szemléletmódot kellene elsajátítania, mint amelyhez hozzászokott, az mindenekelőtt meglepődik, és tulajdonképpen a meglepetéséből fakadóan már az első pillanatban az ilyen másfajta megismerést elutasítja.

Az embernek bizonyos módon olyan érzése van, hogy egy dolognak megváltoztathatatlannak kellene lennie: annak a módnak, ahogy az ember szellemileg a dolgok felfogásához viszonyul. Ezt különösen bizonyos jelenkori történelemtanárok, történészek felfogásából láthatjuk. Ezek a történészek minden további nélkül azt mondják, hogy az embernek lényegében lelkialkatát illetően a történelem folyamán olyannak kellett lennie, mint amilyen ma, mert ha nem lett volna olyan a lelkialkata, akkor tulajdonképpen – így gondolják ezek az emberek – semmiféle történelem nem jöhetett volna létre. Mert ha az ember történelmet akar írni, akkor a mai lelkialkatból kell kiindulnia. Ha mint történelmi szemlélőnek olyan emberekre kellene visszatekintenünk, akik lelkileg egészen másmilyenek voltak, akkor nem lehetne őket megérteni. Nem értenénk meg, hogyan beszéltek, hogyan cselekedtek, tehát történelmi gondolkodással nem tudnánk visszanyúlni a más lelkialkattal rendelkező emberek korába. Az emberek tehát úgy vélik, hogy ahhoz, hogy történelmi felfogás jöhessen létre, az embereknek lényegében mindig olyan lelkialkattal kellett rendelkezniük, mint amilyennel ma rendelkezünk.

Könnyen érthető lesz azonban, hogy egy ilyen felfogás az emberi kényelmet szolgálja. Mert ha az emberek a történelmi fejlődés folyamán lelkialkatukat megváltoztatták, akkor fogalmainkat is mozgékonnyá kell tennünk, és azon kell fáradoznunk, hogy más, korábbi történelmi korszakokat másképpen fogjunk fel, mint ahogy ma szokásosan a világ dolgait felfogjuk.

Van egy igen jelentős példa erre, egy olyan emberé, aki az emberi lelkialkat ilyen változtatására kényszerült, hogy egy bizonyos belső szellemi képtelenségből minden további nélkül kortársainak lelkialkatába helyezkedjen. És ez a jelentős példa, ezt ma csak példaképpen említem meg: Goethe.

Goethének fiatal korában olyan módon kellett belehelyezkednie korába, ahogyan az emberek a maguk idejében a világ dolgait, és az emberek ügyeit maguk körül látták. Azt mondhatjuk, hogy ebben a lelkiállapotban tulajdonképpen nem érezte magát egészen otthonosan. A fiatal Goethében van valami viharosság. Ez a viharosság azonban sajátos jellegű. Csak arra van szükség, hogy megnézzük ifjúkori verseit, és azt fogjuk találni, hogy Goethénél van egy belső tiltakozás az ellen, amit tulajdonképpen kortársai a világról és az életről gondolnak.

Ugyanakkor van benne még valami más is. Mintegy felhívásként az van benne, ami a természetben él, ami többet mond, valami maradandóbbat mond, mint amit az emberek véleménye mondhat, akik körülötte ilyen véleményeket kialakítanak. Goethe a természet kinyilatkoztatására hivatkozik az emberek kinyilatkoztatásával szemben. És tulajdonképpen ez adja meg a goethei lélek hangulatát az egész időszak folyamán, amelybe már gyermekként belenő, majd amikor Lipcsében és Strassburgban tanul, vagy Frankfurtban kószál, és weimari tartózkodásának első idejében is.

Csak arra van szükség, hogy már gyermekként is úgy tekintsük őt, ahogy embertársainak vallásos meggyőződése körülvette. Maga meséli el – gyakran említettem ezt a szép képet Goethe életéből – hogy hétéves fiúként felállít egy oltárt egy kottatartóval, ásványokat helyez rá apja kőzetgyűjteményéből, rátesz egy füstölő gyertyát, felfogja a napsugarakat egy gyújtólencsével, s ezzel meggyújtja a gyertyát, azért – ahogy később elmondja, természetesen egy hétéves gyermek nem fejezi ki magát így –, hogy áldozatot mutasson be a természet nagy istenének.

Látjuk, hogy kiemelkedik abból, amit korának környezete mondhat számára, és a természethez fordul, ahol menedéket keres. Goethe fiatalkori műveiben látható, hogy pontosan ez a lelkiállapot él benne. Aztán megragadja egy hatalmas sóvárgás, sóvárgás Itália után. És sajátos módon azt látjuk, ahogyan Goethe egész lelki hangulata átalakul. Tulajdonképpen Goethét csak az érti meg, aki lelki szemeivel meglátja azt a hatalmas átalakulást, ami Goethével történik, amikor belép Itáliába. Csak arra van szükség, hogy egy olyan kijelentést vegyünk szemügyre, mint például azt, amit weimari barátaihoz írt leveleiben található, azokkal a műalkotásokkal kapcsolatban, amelyeket akkor lát, és amelyek lelke elé varázsolják a görög művészi alkotótevékenységet. Azt mondja: „Az a gyanúm, hogy a görögök műalkotásaik létrehozásakor ugyanazokat a törvényeket követték, amelyeket a természet követ, és amelyeknek én is a nyomában járok.” Goethe most elégedett környezetével, és azért elégedett, mert – a művészi környezetre érti – ebben a szemléletben egybeáramlik mindaz, ami a természethez közel áll, mint az a szemlélet, amelyet fiatal korában maga körül érzékelhetett. Látjuk, hogy itáliai utazásainak folyamán ebből a lelki hangulatból jön létre az a metamorfózis-gondolat, amelynek folytán Goethe elkezdi a virágsziromban a levelek átalakulását úgy tekinteni, hogy kialakul benne a metamorfózis-gondolat, az egész természet átalakulásának gondolata.

Goethe tulajdonképpen csak most érzi lelkével otthonosan magát a világban. És ha megnézzük mindazt, amit Goethe ettől az időtől kezdve költőként és tudósként létrehoz, ha ezt megnézzük, csak ezt tudjuk mondani: Goethe most újra azokban az eszmékben és fogalmakban él, amelyek kortársai számára, nevezetesen a modern emberek számára nem minden további nélkül érthetőek. Aki azzal közeledik Goethéhez, amit az egész modern tanításból elsajátított, az elemi iskolától kezdve a legmagasabb képzési formákig, aki azzal, ami itt gondolkodási szokásokká, érzésbeli szokásokká vált, az tulajdonképpen nem érti meg Goethét. Bizonyos módon először belsőleg kell átalakulni, ha az ember saját felfogásával közeledni akar ahhoz, amit tulajdonképpen Goethe gondol, amikor az Iphigeniát, amit elsősorban a germán Észak hangulata alapján fogalmazott meg [44], Itáliában átírja a görög nép versmértékébe. Goethének a Faustjához való egész viszonyulását csak ennek a sajátos lelki átalakulásnak alapján lehet megérteni.

[44] Iphigenia Taurisban – Goethe drámája Euripidész nyomán.

Goethe alapjában véve itáliai utazása után belsőleg meggyűlölte azt, amit itáliai utazása előtt Faustjába beleírt. Itáliai utazása után soha többé nem tudott olyan verseket írni, mint amelyek arról szólnak, hogy Faust elfordul a fel- és leszálló égi erőktől, amelyek az arany vedret adják egymásnak [45], ahol Faust elfordul a makrokozmosztól, és ezt mondja: „Közel vagy, Szelleme a Földnek”. Ez az ifjú Goethe. Ezt Goethe 1790 után már nem írta volna le. 1790 után, amikor Goethe a kilencvenes évek végén Faustját újra elővette, itt már ez a Föld-szellem nincs hozzá közelebb, ekkor az Égi Prológusban a makrokozmoszt ábrázolja. Itt éppen afelé fordul, amitől a fiatal Goethe Faustja elfordult. Itt mindazonáltal hangsúlyozottan azt ábrázolja, hogy az égi erők fel- és leszállnak, és az arany vedret nyújtják egymásnak. Itt Goethe tulajdonképpen belsőleg nem mondta, hogy „Te, Föld-szellem közelebb vagy hozzám”, hanem azt mondja: Csak akkor értem meg az embert, ha nem csupán a Föld szellemére nézek, hanem ha felemelkedem a földiség fölé, az égibe. És így sok mindent át tudnánk tekinteni, láthatnánk például az 1790-ből származó nagyszerűen megírt értekezést: Kísérlet a növények átalakulásának megmagyarázására címűt is, és el kellene ismernünk, hogy Goethe soha nem írt volna itáliai utazása előtt azon a nyelven, amelyen ezekről a dolgokról, nevezetesen a növekvő és létesülő növényekről beszél. És ez sokatmondóan utal a Goethe-léleknek az egész emberiségfejlődéssel való összefüggésére. Goethe idegenkedést érzett azzal szemben, amit kora gondolt, abban a pillanatban, amikor arra kényszerült, hogy a tulajdonképpeni képzést, korának tudományos képzését megeméssze. Egy másfajta gondolkodásra törekedett, a világhoz való másfajta viszonyulási módra, és ezt a másfajta módot akkor találta meg, amikor úgy vélte, hogy az a mód, ahogy a görögök viszonyultak a természethez, a világhoz és az emberekhez, elevenen kialakult benne.

[45] „S az ég erői itt hogy fel- s leszállnak, / nyujtván aranyvedert egymásnak!” – Faust I. része, Éjszaka. (Fordította: Jékely Zoltán és Kálnoky László)

A modern fizikus elutasítja Goethét, mert abban él, ami Goethe számára idegen volt fiatal korában. És az elutasítás végül is tisztességesebb, mint a hazug helyeslés. Amit a XV. század közepe óta az emberek a világszemlélet terén meghódítottak, az olyasmi volt, amivel Goethe nem tudott egészen megbarátkozni, soha nem tudta egészen elfogadni. Fiatal korában szembeszegült vele, és itáliai utazása után hagyta, hogy érvényre jusson, mert a görögséghez való közeledésből valami mást kapott.

Mi volt hát akkor az, ami a világnézetben, az életfelfogásban a XV. század közepe óta élt? Tulajdonképpen mi az a galileizmus? A galileizmus, ha tanulmányozzuk, olyasmi, ami a világot mérték, szám és súly szerint akarja érthetővé tenni a külső dolgok szemlélete, megfigyelése alapján. Goethe soha nem állt közel ahhoz, hogy egy olyan világnézetet alakítson ki, amelynek a mérték, a szám és a súly az alapja.

A dolognak ez azonban csak az egyik oldala. Az ember bizonyos viszonyba kerül a világgal, amikor azt mérték, szám és súly szerint nézi, és ez az absztrakt fogalom, ez a puszta intellektualizmus. Ezt pontosan láthatjuk: ugyanolyan mértékben, ahogy a XV. század első harmada vagy közepe óta az ember a külső természet szemlélése során a mérték, a szám és a súly felé fordul, olyan mértékben fejlődött ki az életben, belsőleg a lelkialkatban az intellektualizmus, az absztrakt gondolkodáshoz való hajlam, ahhoz a gondolkodáshoz, amely kiváltképpen az értelmet szolgálja. Ahogyan ma előszeretettel alakítunk ki fogalmakat a matematikában, a geometriában, a mechanikában, úgy ezt, mint emberek, alapjában véve csak a XV. század óta tesszük. Ebben a világban, egyrészt a mérték, szám és súly, másrészt az intellektualizmus világában, Goethe nem érezte otthon magát.

Az a világ, amelyhez vonzódott, alapjában véve csak keveset tudott a mértékről, számról és súlyról. Aki a püthagoreizmust tanulmányozza, könnyen oda juthat, hogy azt hiszi, hogy a világban mindent mérték, szám és súly szerint kell nézni. De éppen az az alapvető különbség, ahogyan a püthagoreizmusban a mértéket, a számot és a súlyt képszerűen alkalmazták, és hogy általánosságban alkalmazták, hogy úgyszólván teljesen emberi módon alkalmazták, még nem érezzük elkülönítve az embertől azt, ami a mértékben, a számban és a súlyban él; éppen ez utalhat arra, hogy a püthagoreizmus nem úgy dolgozott a mértékkel, számmal és súllyal, ahogyan később a XV. század közepe óta dolgoztak vele, ahogy a galileizmus dolgozik vele. És aki például belemélyed egy IX. századi szellem tanulmányozásába – nemrég jellemeztem őt néhány itteni előadásban –, aki belemélyed Johannes Scotus Eriugena tanulmányozásába, aki beleolvas műveibe, az azt fogja találni, hogy ahogy ma szokásos kémiai és fizikai alapokból felépíteni egy világ-építményt, és a világ kezdetét és végét hipotetikusan megalkotni abból, amit a mértékben, a számban és a súlyban megtanultunk, ilyesmi Scotus Eriugenánál nincs. Scotus Eriugenánál az ember a külvilágot nem különíti el annyira önmagától, és magát a külvilágtól. Jobban együtt él a külvilággal, és nem törekszik még olyan objektivitásra, ahogy ma az emberek objektivitásra törekszenek. Láthatjuk így, hogy az, ami a görögségben a püthagoreusi kortól kezdve az évszázadok során kibontakozott – és ezt éppen egy ilyen szellemnél, mint Scotus Eriugena látni lehet –, az a későbbi évszázadokban élte ki magát. Ebben a korban az emberi lélek alapjában véve egészen más képzetekben élt. Ilyen képzetekre törekedett Goethe lelki életének különböző mély alapjaiból.

Arról azonban, ami tulajdonképpen itt végbemegy, csak akkor kaphatunk értelmes képzeteket, ha egy másféle, ma csak kevéssé figyelembe vett történelmi tényt veszünk szemügyre. Ezt a történelmi tényt az egyik oldalról A filozófia rejtélyei című könyvemben [46] ábrázoltam, most a másik oldalról szeretném ismertetni.

[46] GA 18

Mi, modern emberek pontosan meg kell hogy különböztessük a fogalmat és a szót. Az emberi józanságban bajhoz vezetne, ha nem tennénk pontos különbséget a között, ami absztrakt értelemben belsőleg él, és a között, ami a szóban él. Az absztrakt értelem univerzális is, általánosan emberi. A szó az egyedi népnyelvekben él. Különbséget tudunk már tenni a között, ami a fogalomban, az eszmében és a szóban él.

Ha helyesen meg akarjuk érteni azt, ami a görögöktől történelmileg tisztán ránk maradt, nem boldogulunk, ha feltételezzük, hogy már a görögöknél is megvolt az a különbségtétel, amit mi kialakítunk a fogalom és a szó megkülönböztetésénél. A görögök nem különböztették meg ugyanilyen határozottsággal a fogalmat, az eszmét és a szót. Amikor beszéltek, az élt bennük, ami az eszmékben él a szavak szárnyán. Úgy hitték, hogy a szóban benne rejlik a fogalom. Amikor gondolkodtak, nem olyan absztrakt, intellektuális módon gondolkodtak, mint mi. Lelküket átjárta valami, ami tulajdonképpen nem hallható, de mégis a szó hangzása volt. Nem hallhatóan csendült fel bennük. A szó élt, nem az absztrakt fogalom. Abban a korban, amelyben természetellenesnek érezték volna, hogy az ifjúság egy bizonyos részét lelkileg úgy képezzék ki, ahogyan a mai ifjúságot kiképezzük, ennek másképpen kellett lennie. Kultúránkra és civilizációnkra rendkívül jellemző – bár ezt szokás szerint nem vesszük figyelembe –, hogy fiataljaink nagy része tíztől tizennyolc éves koráig azzal foglalkozik, hogy megtanulja a latint és a görögöt, vagyis holt nyelveket tanul. Képzeljük el, hogy egy görögöt ifjú korában úgy képeztek volna, hogy mondjuk, ilyen módon megtanulja az egyiptomi vagy káldeai nyelvet. Elképzelhetetlen, teljesen elképzelhetetlen! A görög a nyelvében élt, nemcsak gondolkodásával, hanem a nyelv volt számára a gondolkodás. Magában a nyelvben testesült meg a gondolkodás. Ezt lehet a görögség beszűkülésének nevezni, de ez a tényállás. Annak helyes megértése, ami számunkra a görögségben van, csak úgy történhet, hogy ha megjeleníti ezt a fogalmaknak és eszméknek a szóval való szoros összekapcsolódását, és megmutatja, hogy a szó a görög lélekben úgy élt, mint egy belső, nem hallható felcsendülés.

Igen, egy ilyen lelkiállapottal nem lehet a külvilágot galileis módon követni, ahogy azt mi mérték, szám és súly szerint szemléljük, ahol bizonyos módon a mérték, szám és súly a döntő az ember számára. Úgy is mondhatnám, hogy külsőleg szimptomatikusan jelentős dolog, ahogy azt, amit ma fizikai dologként minden gyermeknek megtanítanak, a görög világban tulajdonképpen csodának érezték. Néhány kísérletet, amit ma végrehajtunk, amit mérték, szám és súly szerint magyarázunk, azt varázslatnak érezték. Ennek minden fizikatörténetben utánanézhetnek. Amit ma szervetlen természetnek nevezünk, azzal a görög egyáltalán nem úgy foglalkozott, mint mi. Lelki alkatából kifolyólag egyáltalán nem volt meg a lehetősége arra, hogy azzal ilyen módon foglalkozzon, és azért nem, mert nem jutott el az absztrakt fogalomhoz, olyan módon, ahogy mi a Galilei-korban.

Ha az ember annyira a szóban él, mint a görögök, akkor a kísérletek eredményeivel nem tud úgy számolni, ahogy ma tesszük, viszont észreveszi a természetben végbemenő változásokat. Nem azt figyeli meg, ami az ásványiságban megy végbe, hanem ami főképpen a növényi világban történik. Ahogy az absztrakt fogalom és az ásványi világ felfogása között egyfajta affinitás áll fenn, úgy áll fenn affinitás a görögöknél a szó és a növekedés, az élet és az eleven dolgokban végbemenő változások felfogása között. Amikor mi ma ásványi fogalmaink alapján a Föld keletkezéséről és végéről gondolkodunk, és hipotéziseket állítunk fel, akkor ezek a hipotézisek annak képmásai, amit megmértünk, megszámoltunk és lemértünk. Létrehozunk egy Kant-Laplace-féle elméletet, vagy létrehozunk egy képzetet a Föld hő-haláláról, az entrópiáról, és annak maximumáról. Mindez absztrakció, amit abból hámozunk ki, amit megmértünk, megszámoltunk és lemértünk. Nézzék meg ezzel szemben a görögök elméletét a világ keletkezéséről. Ebben megérzik, hogy képzeteik olyan módon jönnek létre, ahogy tavasszal a vegetáció megkezdődik, ahogy ősszel elhal, ahogyan fejlődik és elmúlik. Ahogyan mi materiális fogalmakból és materiális megfigyelésekből építjük fel világrendszerünket, úgy a görögök annak megfigyeléséből építettek fel egy világrendszert, ami a vegetációban megnyilvánul. Számukra az elevenség volt az, amiből mítoszaikat, kozmogóniájukat létrehozták.

A beképzelt, tudományba beavatott jelenkori ember azt fogja mondani: Nos, igen, ez gyerekes dolog volt, ezen már szerencsére túl vagyunk. Nagyszerűen sokra vittük! – Aztán amit az ember a megmérés, megszámolás és lemérés útján megkaphat, azt tökéletesnek tekinti. Aki nem ennyire ostoba, az azt fogja mondani: A görög világnézetből, amely az elevenből alakított ki egy világképet, kifejlődött a mi módszerünk, amely az intellektualizmust hozta számunkra, és ez az emberiség nevelő eszköze. Ebből a szemléletből azonban, amit a megmérés, lemérés és megszámolás éltet, egy másik szemléletnek kell kialakulnia.

Figyelemreméltó, ahogy Schiller, amikor a Goethétől való korábbi idegenkedését legyőzte, és közeledni kezdett hozzá, írt neki egy jellegzetes levelet. Ezt a levelet már gyakran idéztem. Azt írta Goethének: Ha ön görögnek született volna, vagy akár csak olasznak, akkor az a világ, amelyet tulajdonképpen keres, kora ifjúságától fogva kitárult volna ön előtt. – Nem szó szerint idézem a levelet, hanem értelem szerint. Schiller érezte, hogy Goethe lelke vágyódott a görögség után. Goethénél éppen azt tanulmányozhatjuk, hogyan változik meg egy szellem, amikor a görög világba beleéli magát. És ma sokkal inkább érdekel bennünket az az egészen másféle mód, hogy a görögség világához forduljunk, mint ahhoz a korhoz, amely a XV. század óta tart. Így tehát azt mondhatjuk: Korunkat, amely az intellektusban él, és leginkább az intellektus útján tapasztalja meg a világot, amelyet megmérhet, megszámolhat és lemérhet, megelőzte egy másik, amely kevésbé élt az intellektusban, sokkal inkább az eleven lelki életben, amely a szót még belsőleg birtokolta, a hangot belülről, hangtalanul hallotta, vagyis úgy, ahogy ma egy fogalmat felveszünk magunkba; a hangot belülről élte meg, benne élt a hangzásban. És ez a kor elsősorban a lelki tartalom elevensége útján ismerte fel külsőleg az elevenséget.

De tovább is mehetünk vissza, ekkor viszont a szellemtudományt kell segítségül hívnunk, mert már nem tudunk a szokásos történelem segítségével visszamenni. Mindenképpen egy szellemi-pszichológiai módon felfogott történelemnél kell maradnunk, ha meg akarjuk érteni a görög lelkialkat és a mi lelkialkatunk közti radikális különbséget; de ha még tovább akarunk visszamenni, a Kr. e. VIII. évszázad előtti időkbe, és ha meg akarjuk jeleníteni, hogy milyen volt ekkor az ember lelkiállapota, akkor a külső történelem már semmit sem tud mondani nekünk. Csak kevés külső dokumentumunk van, és ezeket sem méltányolják a helyes módon. Tulajdonképpen vannak bizonyos külső dokumentumok, és ha helyesen nézzük őket, akkor az Iliász és az Odüsszeia is ilyen dokumentum, de ezeket szokás szerint nem ebből a szempontból nézik. Ha még tovább megyünk vissza, rájövünk, hogy egy olyan szemlélet, amelyet különböző emberek vallottak, egyvalakinél különösen erőteljes volt: Herdernél [47], mint valami jelentős megsejtés, de tudományosan valahogy mégsem állta meg a helyét. Ez az a szemlélet, hogy azt a kort, amelyben a kulturált emberiség a szóban élt, megelőzte egy másik, amelyben a képekben élt.

[47] Johann Gottfried Herder (1744–1803): német költő, filozófus.

De hogyan él az ember képekben, például a nyelvvel és a belső lelki élettel, amely a nyelvben nyilvánul meg? Akkor él képekben, amikor már nem annyira a hangok tartalmáról van szó, arról, amivel bizonyos módon a hang színeződik, hanem ha a hangok ritmusáról van szó, amikor arról van szó, amit a hangok kialakításának nevezhetnék, arról, amit ma tulajdonképpen a nyelv állandó elemének érzünk, a nyelv költőiségéről. A költőnek ma a nyelvet először művészileg kell kialakítania, amikor művészetnek, költészetnek kell létrejönnie. De visszatekinthetünk egy olyan korra, ahol az emberi természet számára elementárisan magától értetődő volt, hogy a nyelvet költői módon alakítsa, ahol bizonyos módon a nyelv és az elméletek kifejlesztése még nem volt annyira elkülönülve, amint később. Ekkor az emberek még láttak valamit abban, hogy egy rövid szótagot egy hosszú kövessen, vagy két rövidet követ egy hosszú, és láttak valamit abban, hogy rövid szótagokat mondjanak sorban egymás után. A nyelvnek ilyen alakításában megnyilvánult számukra valami a világ titkaiból, ami nem nyilvánul meg, amikor mi a hangok színezését, azok tartalmát nézzük.

Egyes emberek ma megérzik, hogy a nyelv egy ilyen állapotból jött létre, és arra kellene tekintenünk, hogy az ilyen emberek annak teljességéből, ami ma tudományosságunkból zavarosan kerül az emberek elé, olyasvalamit éreztek ki, amit most megkísérlek szellemtudományosan áttekinthetővé tenni. Benedetto Croce [48] rendkívül szeretetreméltóan utalt a nyelvnek erre az egykori költői, művészi elemére, ami az embernél a történelem előtti időkben alakult ki, vagy legalábbis a történelem előtti időkhöz közel, mielőtt még a nyelv elnyerte volna prózai jellegét. Így tehát bizonyos módon három korszak lenne lelkünk előtt: az a korszak, amely mintegy a XV. században kezdődik, amit galileizmusnak neveznék, és ami belsőleg intellektuálisan él bennünk, míg külsőleg a világot mérték, szám és súly szerint nézi. Aztán van egy korábbi korszak, amely után Goethe vágyódott, és amely felé belsőleg, lelkileg itáliai utazása után fordult, amelyben az ember a szó és a fogalom elválaszthatatlan egységében élt, ahol nem intellektualizmust hozott létre, hanem egy lélektől áthatott belső életet, és ahol külsőleg azt figyelte meg, ami eleven, ami átalakul, ami a metamorfózisban él. Majd visszatekintünk egy harmadik korszakra, ahol az emberi lelkület valamiféle nyelven túliban élt, olyasmiben, ami képszerűen alakította ki a hangokat. Azt azonban, ami így még a hang mögött a lélekben egy átlelkesített ösztön útján él, azt a külsőben valami más érzékeli. Ahogy mondtuk, a történelem egyáltalán nem utal erre, a történész csak sejtheti ezt. Az antropozófus szellemtudomány azonban teljesen át tudja tekinteni. Ez az, ami a nyelv imaginatív eleme, az ösztönösen imaginatív elem, ami a szó átélését megelőzi. Ennek az imaginatív átélésnek az útján ténylegesen egy még magasabb dolgot élünk át a külső természetben, mint amit a szó vagy a fogalom útján átélhetünk.

[48] Benedetto Croce (1866–1952): olasz filozófus, történész.

Tudjuk, hogy a keleti civilizáció még ma is, amikor teljesen dekadenciába süllyedt, a maga dekadens jelenségeiben korábbi viszonyokra utal, olyan viszonyokra, amelyekben még megvolt az élet teljessége, ha például a védákat vagy a védanta filozófiát tanulmányozzuk, ami azonban még a történelem előtti időkre nyúlik vissza. Itt fennmaradt valami, ami, egyfajta éteriségként hatotta át ezt az egész keleti lelkialkatot, valami, ami a nyugati lelkialkattól meglehetősen távol áll, ami, ha szavakban fejezzük ki, már nem ugyanaz. Megmaradt valami, amit a mi együttérzés szavunkkal – ezt Schopenhauer is mélyen megérezte – csak igen csekély módon tudunk kifejezni. Ez az együttérzés, ez a minden lény iránti szeretet, ahogy ez még ma is jelen van keleten, régi időkre utal vissza, amikor még intenzívebben jelen volt, amikor a lélekben kifejeződött az, hogy beleélte magát abba, amit érzett. Teljesen indokolt, amikor azt mondjuk: A keleti együttérzés a lelki életnek egy elmosódott ős-jelenségét fejezi ki, ami annak belső átélésében mutatkozik meg, amit érez, amit belsőleg maga él meg, ami nemcsak az átalakulásban él, mint a növény, nemcsak létrejön és elpusztul, hanem a létesülést és elpusztulást a belső megérzésben éli át.

A másik objektív, eleven megérzésének ez az átélése tulajdonképpen csak úgy lehetséges, ha az ember a fogalom túloldalán, és a hang vagy a tartalmas szó túloldalán felemelkedik ahhoz, ami az imaginatív beszéd-alakításban él. Az ember a növény külső élete szerint él, aszerint, amikor számára a szó olyan eleven, mint amilyen a görög számára volt. Más érzés szerint él, aszerint, ami nemcsak az elevenben van, hanem abban, amit érez, amikor egyfajta belső megérzése van nemcsak a nyelv irányában, hanem a beszéd művészi alakításának irányában is.

Ezért olyan nagyszerű az, amikor mitikus, költői módon történik utalás a lelki életnek erre az ősjelenségére, amikor például Siegfriedről elmondják, hogy volt olyan pillanat, amikor megértette a madarak énekét, amely nem emberi szavakban nyilvánult meg, hanem csak hang-összefüggésekben. Ami azonban a belső élet forrásaként a felszínen csobog számunkra a madarak énekében, a madarak hangjában, az él minden élőben. Éppen ez a minden élőben jelen lévő az, amit nem tudunk átélni, amikor pusztán a szót halljuk, ami az elevent bezárja a maga belső lelki kuckójába. Mert amikor a szót halljuk, akkor azt halljuk, amit a másik feje átél. Ha azonban belsőleg azt ragadjuk meg, ami szótagról-szótagra, szóról-szóra, mondatról-mondatra az imaginatív beszéd-alakításban él, akkor nem pusztán azt ragadjuk meg, ami a fejben van, hanem azt is, ami konkrétan a másik ember lelkületében él. Amikor azt halljuk, amit valaki szavakban mond nekünk, azt halljuk, hogy mire képes, amikor azonban a szavak csengésére, a szavak ritmusára, a szóképzésre figyelünk, akkor az egész embert halljuk. Amikor pedig az egész embert halljuk, akkor – ha felküzdjük magunkat a fogalmak nélküli, szavak nélküli hangképzés megragadásához, amit nem is hallunk meg, hanem belsőleg átélünk – sikerül annak megragadása, amit az érzés belsőleg objektíven átél. Amikor így egy egész más lelkiállapotba éljük bele magunkat, amikor a beszédhang mellékes, de a lélek a ritmusban, az ütemben, a dallamos témában élt, ahol a lelki életben az elevenség volt jelen, akkor visszajutunk egy olyan korszakba, amelyet a görögségen túl az ókorban találunk meg. Akkor visszajutunk egy olyan korszakba, ahol az emberek az élő puszta átalakulásának megragadásától annak megragadásához emelkednek fel, ami az állatvilágban, az érző világban él, annak közvetlen meglátásához, ami az érző világban él.

Ha a civilizált emberiséget nézzük, vagyis azt az emberiséget, amely az akkori kor számára úgy jelenik meg, ahogy a civilizált népesség a jelenkor számára; ha ezt az emberiséget nézzük a Kr. e. VIII. századtól a Kr. e. 3. évezred kezdetéig, akkor e népek lelki alapjaiban már egy olyan, lelki képszerűségen alapuló lelkialkatot találunk, olyan hajlamot, ami mindent érzésszerűen fog fel.

Beszűkült tudományunk arról beszél, hogy az ember ezekben a korábbi időkben megszemélyesített volt. Az emberek itt a lélekben lévő hatalmas intellektualitásnak tulajdonítják azt, ami tulajdonképpen előtérbe került, és aztán összehasonlítják valami ilyesmivel: No igen, a gyerek, amikor megüti magát az asztal sarkában, rácsap az asztalra, mert azt megszemélyesíti, mint valami élőt. Soha nem látott bele a gyermeki lélekbe az, aki azt hiszi, hogy a gyerek az asztalt személyesíti meg, mert valami élő dolognak képzeli el, ami őt megüti. A gyermek az asztalt nem látja másnak, mint mi, csak még nem különíti el azt, ami az asztal, az élő dologtól. És a régi népek sem személyesítették meg a dolgokat, hanem amikor a beszéd kialakítását átélték, ténylegesen átélték nemcsak az élőt, hanem azt is, ami érez.

Csak ha ezen a módon tisztázzuk, hogyan fejlődtek az emberi lelkek, mondjuk – most mindenekelőtt csak ezt akarjuk megnézni – a Kr. e. 3. évezredtől egészen a mi korunkig, a nyelven túli fejlődés korától a nyelvi fejlődésen keresztül az intellektuális korig, az objektív érzés átélésnek korától az objektív növekedés és létesülés átélésén keresztül annak megérzéséig, ami a mértékben, súlyban és számban él, csak ha ezt megjelenítjük, akkor mondhatjuk, hogy ma, amikor a tudat mindent átfog, az szükséges, hogy a dolgok lényegébe hatoljunk, hogy tudatosan is beleéljük magunkat abba, hogy a dolgokat újfajta módon lássuk magunk körül. Aki azt hiszi, hogy az emberi lelkialkat soha nem változott, hanem abban a korban is, amelyet mindenekelőtt számításba veszünk, mindig ugyanolyan volt, az azt gondolja, hogy az emberi lelkialkat valami abszolút dolog, és az ember teljesen elveszti magát, amikor ez a lelkialkat megváltozik. Aki azonban látja, hogy az emberiségfejlődés természetes folyamatában rejlik az, hogy a lelkialkat változásokon megy keresztül, az könnyebben tudja magát felküzdeni ahhoz, hogy elfogadja annak szükségszerűségét, hogy először lelkialkatunkat kell megváltoztatnunk ahhoz, hogy a mai kornak megfelelő módon hatoljunk be a dolgok lényegébe, az ember lényébe, valamint az ember és világ viszonyának lényegébe.

11. (24.) Az elevenség, az érzések, tulajdonképpeni emberi lény és az én megismerése a régi időkben és ma

1921. augusztus 20.

Tegnap igyekeztem megmutatni, hogy az emberiség lelkiállapota, illetve tudatállapota a történelmi korok folyamán és a történelem előtt időkben is megváltozott, és ezt azért akartam megmutatni, hogy ezáltal könnyebben találjuk meg az utat ahhoz, hogy felismerjük annak szükségességét, hogy ahhoz, hogy valódi, lényeges megismeréshez jussunk, ismét egy másik lelkiállapothoz kell felemelkednünk. Mégpedig olyan lelkiállapothoz, amely eltér attól, amit megszoktunk, amit ma a mindennapi és tudományos életben használunk, és amit abszolútnak ismerünk el. Ez azóta adott számunkra, amióta emberek élnek, és meglesz mindaddig, amíg jogosultak leszünk, hogy a Földön élő emberről beszéljünk. Ha ugyanis látjuk, hogy az emberiségfejlődés történelmi folyamatának útján a léleknek volt már egy másfajta állapota, akkor könnyebben ismerjük el a jelenlegi állapot átalakulását is.

A tegnap elmondottakhoz kapcsolódva szeretném még egyszer, néhány szóban összefoglalásképpen megismételni azt, ami az utolsó fejtegetésből adódhatott. Azt mondtam, hogy az emberiség, amennyiben azt, mint civilizált emberiséget vesszük számításba, a jelenlegi lelkialkathoz tulajdonképpen csak a XV. században jutott el, és ezt a lelkialkatot az egyik oldalról, belsőleg úgy lehet jellemezni, hogy mi a világ intellektuális interpretálására törekszünk, hogy az értelem szolgál ki bennünket abban, hogy azt, amit világnak nevezünk, megértsük.

Ez a világhoz való intellektuális odafordulás a világnak egy egészen meghatározott területére vonatkozik, amit ezen keresztül érthetünk, ragadhatunk meg. Ez az ásványi történések, ásványi formák világa, az a világ, amely még nem emelkedett fel ahhoz, hogy élő legyen. Ma gyakran azt hiszik, hogy a tisztán intellektuális törekvéseken keresztül is megérthető talán az elevenség, de ez csak azért van így, mert nem ismerik fel a belsőben lévő intellektus és a külső élettelen világ összetartozását. Ha visszamegyünk a XV. századon túlra, és azt az időtartamot nézzük, amely mintegy a XV. századtól a Kr. e. VIII. századig terjed, akkor az emberi lélek egy másfajta berendezkedésével találkozunk. Ez legjellegzetesebben a görög lelkiségben jelenik meg számunkra.

Itt nincs dolgunk intellektuális lelkialkattal, itt a fogalmak még nem különültek el a szó szorosan vett értelmében a szavaktól. A görög lényegében azáltal jutott el a maga lelki életéhez, hogy a fogalmakat belsőleg nem egy bizonyos absztrakcióval jelenítette meg, ahogyan mi tesszük, hanem bizonyos módon csengésszerűen hallotta, akkor is, amikor külsőleg nem voltak hallhatók, belsőleg megérezte a szavak csengését. Ami számunkra a fogalom absztraktságában él, az nála a szellemileg megragadott hang útján, ha szabad paradoxont alkalmaznom, a hangtalanság, a tisztán belsőleg átélt hang útján színeződött. Ahogyan mi az absztrakt fogalmakban élünk, úgy élt a görög a külsőleg hangtalan hang csengésében. Ezáltal azonban lehetséges volt számára, hogy külső világként elevenen felfoghassa az élőt is. Látjuk ebből, hogy a görög mindenütt, ahol feltételezése szerint, mondjuk az univerzumról, a kozmoszról képet akar alkotni, nem a geológiából, a fizikából, a kémiából vett fogalmakat használja, mint mi ma, hanem azt használja, amit lelkében átélt, a növekedés, a létesülés, a fejlődés, a kialakulás és elmúlás útján, annak útján, ami növényszerűen él.

Ha még tovább megyünk vissza, akkor mindazonáltal olyan korba jutunk, amelyet a szó szoros értelmében véve már nem számíthatunk történelmi kornak, akkor a Kr. e. VIII. század mögé jutunk, egy olyan korba, amely mintegy a Kr. e. 3. évezred kezdetéig terjed. És ha szemlét tartunk azoknál a népeknél, amelyek akkor civilizáltnak számítottak, azt találjuk, hogy a lelki élet lényegét már nem a belsőleg átélt szavakban kell keresnünk, hanem a szó szerkezetének, a nyelv szerkezetének imaginatív kialakításában. Ritmus és tematika, tehát az, ami a hangot a hanghoz sorolja, ami a hangzás, a hangok világába nyomul be, úgy, hogy még csak a lelkünkben tesszük elevenné, ha felemelkedünk a nyelv költői kialakításához – ez volt a tulajdonképpeni életeleme, ha szabad így mondanom, e kor képzett népeinek. Nem akkor voltak elégedettek, amikor, mint a görögök, a szó útján valamilyen külső dolgot vagy történést kifejeztek, hanem amikor bizonyos módon belsőleg megérezték azt, amiről úgy hitték, hogy ritmusként, harmóniaként mindenütt él a világban.

Így a belső ritmus, belső harmónia volt az, ami a lelkialkatot a jellemzett időszakban kialakította. Ha megkérdezzük, hogy egy ilyen belső lelkialkat melyik területet tudta külsőleg áthatni, akkor oda jutunk, hogy ez annak a lényszerűségnek a területe, amely az érzést önmagában át tudja élni. Tehát az állati világ, az érző világ, ami az objektív érzésben él, az elevenítette meg belsőleg az emberek lelkialkatát abban a régi korban, amelyről beszéltem.

És ha még régebbi időkbe megyünk vissza, megsejthetik, hogy akkor bizonyos vonatkozásban magának az ember megismerésének is jelen kellett lennie. Korunkban a halott természet megismerésével foglalkozunk, ezt az élő természet megismerése előzte meg. Ha e korszak mögé megyünk vissza, akkor olyan korszakhoz jutunk, amelyről tulajdonképpen ma bizonyos alapokból csak azok a világnézeti ábrázolások beszélnek még, amelyek a többé-kevésbé felvilágosult katolicizmusból indulnak ki. Éppen azok a gondolkodók, akik természetesen nem a katolicizmus dekadens állapotába élték bele magukat, hanem abba, ami a régi időkben katolikus filozófia volt, ezek az emberiség egyfajta ős-kinyilatkozatásáról beszélnek. Az embernek valójában néhány dolgot a helyes fényben kell látnia, ha ezeket a dolgokat megfelelően meg akarja ítélni. A katolikus egyház valami mássá vált, mint amilyen például a katolikus egyházatyák idejében volt.

Csak Órigenészre [49] kell tekintenünk, és azt fogjuk találni, hogy már Órigenész megkísérelte, hogy mindazt, amit az ő korában a filozófiai elmélyülés eredményezhetett, belevigye a keresztény gondolkodásba. Így a régi egyházatyáknál is azt találjuk, hogy teljesen tudatában voltak annak, hogy az emberiség egykor egyfajta ős-kinyilatkoztatást kapott. Azok a katolikus írók pedig, akik még megőrizték a katolicizmus jobb erőit, még ma is az ős-kinyilatkoztatásról beszélnek, ami csak később tűnt el az egyre inkább dekadenciába merülő pogányságban, úgy, hogy a tudás elveszett. Az ösztönös emberiségnek ebben az ős-kinyilatkoztatásában az mutatkozott meg, ami aztán később a kereszténység útján a maga kifejlődött formájában jelent meg.

[49] Órigenész (185-254): egyiptomi ókeresztény teológus.

Érdekes, amikor egy olyan írók, mint például Otto Willmann az ős-kinyilatkoztatásról beszélnek, amikor visszamennek a misztériumokig és a misztériumokon túlra, és egy olyan ős-kinyilatkoztatásra utalnak, amely az embereket éppen ebben a korban, a Kr. e. 3. évezredben és még azt megelőzően is, inspirálta, amikor egy ilyen ős-kinyilatkoztatást keresnek. Nem szükséges, hogy pontosabb leírást adjunk arról, ami itt az ős-kinyilatkoztatásról elhangzik. Azonban szellemtudományos értelemben akarjuk jellemezni, hogy mit találhatunk, ha az emberiség civilizációjának ebbe a történelem előtti időszakába megyünk vissza, oda, ahol egy olyan lelkialkat útján, amelyet mindenekelőtt ösztönösnek akarok nevezni, ki lehet kutatni nemcsak az érzőt, hanem magát az emberit, tehát azt, ami az emberben az állatin túl él, a tulajdonképpeni specifikusan emberit. Igen, ez egy olyan időszak volt, ahol a megfelelő megismerés, bár ösztönös volt, egyáltalán nem volt olyasmi, amit ma megismerésnek lehetne nevezni; ahol ez közvetlen átélés volt, homályos, álomszerű átélés, de olyan átélés, ami tartalmazott valamit az ember lényéből, úgy, hogy ebben az emberi lényben egy belső beleélés útján megtestesülhetett az, ami tulajdonképpen az ember. Történelmileg ezt a korszakot nem lehet áttekinteni, bár maradtak róla történelmi adalékok. Az, hogy az emberek ezekre az adalékokra hogyan tekintettek, ki fog derülni abból, amit ennek a kornak a jellemzőjeként szeretnék elmondani önöknek.

Amikor arról a lelkialkatról beszélünk, amely most mértékadó az emberiség számára, az intellektuális lelkialkatról, akkor olyasmiről beszélünk, ami a szokásos tapasztalás számára, a szokásos átélés számára a lelkiségben található, ahogy ma a lelkiséget többé-kevésbé tisztán vagy többé-kevésbé triviálisan értjük. Akkor is, amikor abban a korban nézzük, ahol a görög szemléletmód a jellemző, a szó belső átéléséről beszélünk, tehát ismét olyasmiről, ami a lelkiségben nyugszik. Akkor is, ha visszamegyünk a Kr. e. IX–X. évszázadba, a 2. évezredbe, a 3. évezred végére, akkor, ha a ritmusra tekintünk, a lelki élet tematikus folyamataira és élményeire, akkor olyasmiről beszélünk, ami a lélekben játszódik le. Bár el kell ismernünk, hogy annál, aki ezeket a dolgokat saját szemléletéből fakadóan pontosan ismeri, abban a pillanatban, amikor a lelki élmény a szóból előlép, és belekerül ebbe a ritmikus élménybe, ebbe a harmonikus élménybe, és mondhatnám, zenei-imaginatív témába, akkor már azzal, amit a lélek átél, halkan együtt lebeg a testiség is. Így megérthetjük, hogy mindig, amikor az embernek élénk álma van, olyasmi megy végbe a testében, ami az álom szerkezetét hozza létre, így a jellemzett időszak embere tudta, hogy ha önmagában elevenné tette a harmóniát, a ritmust, a tematikát, ez olyasmi volt számára, mintha lelepleződnének vagy megnyilvánulnának számára a világ titkai, és akkor itt valami finoman együttműködött a testiséggel. Amikor a világ absztrakt, intellektuális felfogásáról beszélünk, tudatunkban nincs semmi a testi együtt-rezdülésből. Gyárthatunk elméleteket arról, mi történik esetleg az emberi idegrendszerben, amikor a logikus-intellektuális gondolkodás lejátszódik. Ezek azonban csak kigondolt teóriák, semmi elevenség nincs bennük, semmi, ami átélt dolog lenne.

Ugyanilyen módon kell még a görög lélekről beszélnünk, amikor azt ábrázoljuk, hogy a szó hogyan élt ebben a lélekben. De ahogy mondtuk, már a tiszta lelkiségtől eljutunk a testiséggel való könnyed együttműködéshez, amikor az előző időszakhoz felemelkedünk. És még inkább kijutunk abból, amit ma lelkiségnek nevezünk, és eljutunk a testiséghez, amikor felemelkedünk a régi ösztönös megismeréshez, ami a Kr. e. 3. évezred korai évszázadaiban és azt megelőzően még jelen volt. Itt volt egy közvetlen lelki átélés egyfajta testi átélési jelleggel. Ennek a régi kornak az emberei tulajdonképpen egy olyan folyamatot éltek át, amelyet ma teljesen testi folyamatként jelölhetünk meg – most nem akarom kifejteni, hogy teljesen jogosan vagy részben jogtalanul –, egy kifejezetten testi folyamatot, amit később lelkileg éltek át, ahogy ezt mi nevezzük.

Hangsúlyozni, hogyha az emberiségnek ilyen, a miénktől annyira különböző élményeihez jutunk, akkor nehézségeink vannak a szóhasználattal. A dolgok megváltoznak, nem hasonlítanak ahhoz, amihez ma tapasztalás útján jutunk. Nyelvünk a mai tapasztalatainkhoz igazodik, és meg kell kísérelnünk, hogy a nyelvet úgy használjuk, hogy vissza tudjunk térni olyasmibe, ami ma már nem közvetlen jelenlegi tapasztalat, és amit ezért csak nehezen lehet hozzáilleszteni a mai szóhasználathoz. Ezért azt kell mondanom, hogy amit ma lelkinek nevezünk, az tulajdonképpen nem élt ezeknek a régi embereknek a belső lelkialkatában. Valójában valami olyasmi élt bennük, amit ma közvetlenül testinek, kimondottan testinek nevezünk, ahogy ma a gondolkodás vagy a szó belső hallása él az emberben. Így ez a régi ember a belégzést, a levegő benntartását és a kilégzést nem úgy élte át, mint mi, akik kinőttünk a légzési folyamattal való együttélésből. Úgy élt együtt ezzel a légzéssel, ahogy mi abnormális állapotban átéljük, amikor álmunkban szorongásos állapotot élünk át, és amikor felébredünk, megállapítjuk, hogy légzésünkben zavar következett be. Itt patologikus állapotban tapasztalunk valamit abból, ahogy a légzési folyamat együttműködik a tudat képeinek megjelenésével. Kiemelkedünk azokból a képekből, amelyek a tudatban megjelennek, amikor a normális légzési folyamat lezajlik, mert felnövekedtünk a nyelvben lévő ritmus érzékeléséhez, a nyelvben lévő harmónia és téma érzékeléséhez, a szó belső színeződéséhez, mert korunkban teljesen felnövekedtünk az absztrakt képzetalkotáshoz, a világról való intellektuális képzetalkotáshoz.

Ezt a három korszakot azonban megelőzte egy másik, amelyben az ember, ha szabad ezt a kifejezést használnom, még abban élt lent, amit ma testiségnek nevezünk, abban élt a maga megismerő folyamatával, ami a belégzés, a levegő benntartása és a kilégzés volt. Mit élt át az ember a belégzéssel? Ezt ma csak az imaginatív megismerés tudja megmondani, amiről A magasabb világok megismerésének útja és A szellemtudomány körvonalai című könyveimben beszéltem. Mert amit ebben a régi korban a belégzésnél átéltek, az lényegében imagináció volt. Magát az ember imaginációját, az ember imaginációját, mint alakzatot élték át belégzéskor. Az ember a belégzéskor érezte ezt – természetesen erre figyelnie kellett, a mindennapokban nem mindig fordított erre figyelmet – de bizonyos módon a mindennapi lelki életet le tudta állítani, és azután tudta ezt átélni. Különösen abban a pillanatban élte át, amikor a mindennapi tudat valamennyire lecsökkent. Ez szükséges volt hozzá. Ma azt mondhatnánk, hogy abban az állapotban, amelyben az elalvás vagy felébredés közeledett, akkor élte át a légzési folyamat bekövetkeztével az emberi alakot, és a levegő benntartásával átélte ennek az alaknak az összekapcsolódását a belső lelkiséggel. Bizonyos módon lehetősége volt arra, hogy a belégzésben átélje az emberi alakot, a levegő benntartásában ennek az alaknak a homályossá válását, és ennek az aurikus ködössé válásnak az összekapcsolását a lelkiséggel. Aztán a kilégzésben átélte, hogy a lelkiség átadja magát a külvilágnak, átélte az embernek a külvilággal való összhangját.

Kifejezetten azt mondtam, hogy az ember ezt egy sajátos pillanatban át tudta élni. Bizonyos módon figyelmét a légzési folyamatra tudta irányítani, és aztán ilyesmit érzékelt. Légzési folyamatának megfigyelése útján tehát valóban eljutott egy ösztönös megismeréshez – ha ezt megismerésnek lehet nevezni –, különösen akkor, amikor ezt a légzési folyamatot még valamennyire belsőleg irányítani tudta, ami gyakorlat útján adódott számára, eljuthatott az emberi lény megismeréséhez. Bizonyos módon tehát alászállt a testiségbe, és ennek útján az ember lényéről megismeréshez jutott.

Természetesen nem szabad azt képzelnünk, hogy ebben a régi korban az ember egész nap, reggeltől estig önmaga megismerésével foglalkozott. Ezért mondtam azt: ha figyelmét erre irányította. Ez a figyelem azonban könnyen létrehozható volt az ember teljes testalkatából.

Nos, azt mondtam, hogy ez a távoli időkbe nyúlik vissza, de történelmileg ebből a korból maradt meg az, ami bizonyos indiai iskolákban a megismerési módszer: a légzési módszer, a jóga-légzés volt, ami egy későbbi korba teljesen úgy ment át, ahogyan egy korábbiban elemi és természetes volt. A későbbi kor számára szükségesek voltak bizonyos előkészületek, a légzési folyamat bizonyos kezelése. Ezek a ténykedések egy korábbi korban olyan módon adódtak, mint amit az ember élete során megtanul, ahogy ma beszélni tanulunk.

Amit jóga-légzésnek neveznek, az egy korábbi időszak öröksége, amelyben még az egész lelkialkat más volt, mint később, és amelyben az ember e másféle lelki konstitúció útján ösztönös módon szemben állt a világgal. Mert természetesen nagyon ösztönös volt az, amikor az ember a légzésben, nem a gondolkodásban és a belső beszédben, hanem a légzésben ragadta meg azt, ami a dolgok lényege és titka volt. Ahol ma gondolkodva töprengünk, hogy az egyes tényeket együttes jelenségekké állítsuk össze, és hogy a számító értelem útján természeti törvényeket találjunk, ott belélegezték azt, ami az ember lényeként ösztönös megismerésként az emberi természetben megjelenik.

Nagyon jelentős dolog megismerkedni azzal, hogy nem minden felel meg ugyanolyan módon minden emberi korszaknak. Ahogyan az ember lelkialkata megváltozik, úgy változik meg a testi felépítés is, bár finomabb módon. És azt kell mondanunk, hogy azok, akik ma azt hiszik, hogy a légzési folyamat útján behatolhatnak a világ titkaiba, úgy, ahogy a régi időkben egy ilyen folyamatot létrehoztak, és ahogy ez végbement azoknál, akik egészen más alkatúak voltak, mint a modern európaiak, azok téves úton járnak. Teljes mértékben szükséges, hogy az emberiség külső fejlődéstörténetének figyelemmel kísérésén túl, ami különösen a XIX. század ügyévé vált, hozzászokjon ahhoz, hogy belsőleg kísérje figyelemmel azt, ami a lelkiség fejlődéseként párhuzamosan folyt le ezzel a külső fizikai fejlődéssel. Sokkal helyesebben ábrázoljuk a külső fizikai fejlődést, ha a másik oldalon betekinthetünk a szellemi-lelki fejlődésbe.

Megérezhetik, hogy akinek teljesen tárgyszerű az emberi lelki állapotnak ez a négy fajtája, az sajátos módon szemléli a lelket. Mindenekelőtt egy olyan lelki állapotot látunk, amely tulajdonképpen alig mondható lelki állapotnak, hanem az egy testi állapot, amely a légzési folyamatban él, aztán az, ami a ritmikus-harmonikus, az imaginatív-tematikus folyamatban él, aztán annak a szó hang nélküli átélésében, és végül az, ami az intellektuális folyamatban él. Ha mindezt tárgyszerűen nézzük, akkor úgy tekintünk a lélekre, hogy a legkülönbözőbb lehetőségeket tulajdonítjuk neki, aszerint, ahogy megjelenik a világban. És korunkban tudnunk kell, hogy vannak ilyen különböző lehetőségek, ilyen különböző tudatfajták, és hogy minden tudatállapot számára a kozmikus élet és a kozmikus lét különböző fokozatai nyilatkoznak meg.

Ma gyakran azt hiszik, hogy csak az az egy tudatállapot van, amit aztán úgy igyekeznek ábrázolni, mint olyasmit, ami abszolút csak egyetlennek tekinthető. Amikor azonban az ember erre az egyetlen tudatállapotra akarja korlátozni magát, akkor egyidejűleg a kozmikus létet és a kozmikus átélést is egyetlen fokra korlátozza. A mai tudatállapotról valójában azt mondhatjuk, hogy az a tulajdonképpeni emberi lény megismerésétől távol áll. Arra törekszik, hogy fiziológiából és biológiából állítsa össze az ember lényét. Mert amit ma pszichológiának nevezünk, az alapjában véve az elkoptatott szavak összefoglalása olyasvalaminek az érdekében, ami már igazi lelki tartalommal nem rendelkezik.

Az emberiségnek most újra fel kell küzdenie magát ahhoz, hogy megragadja a halál mellett az elevenséget, az elevenség mellett az érzékelhetőt, a pusztán érzékelhető megismerés mellett az emberit. Ahogy mondtam, ez a fejtegetés arra szolgál, hogy megvilágítson egy képzetet, ami elvezet ahhoz, ami ma szükséges, amikor újra az emberinek a megismeréséhez akarunk közeledni, amikor az emberit újra meg akarjuk ismerni. Mert ez az emberi mivolt nem jelenik meg annak a tudatnak, amely kiváltképpen a halottra, az ásványiságra irányul.

Beszélünk az énről, úgy véljük, hogy képesek vagyunk beszélni az énről. Hogy van szavunk ennek az énnek a jelölésére, ez még nem bizonyíték arra, hogy ennek a szónak lelki tartalma is van. Vannak ma filozófusok, akik az ént csupán úgy fogják fel, mint annak összefoglalását, amit képzetként, érzésként éltünk át. Úgyszólván csak azt, amit az egyik képzettől a másikhoz, az egyik érzéstől a másikhoz, és az érzéstől a képzethez fűződő kapcsolati szálként alakítunk ki, ami tehát teljesen absztrakt, ma gyakran csupán azt nevezzük énnek. Azt mondhatjuk azonban, hogy bizonyos értelemben ennek a felfogásnak korlátozott a jogosultsága. Mert amit a lélekben átélünk, amikor az énnek ilyen tudatáról beszélünk, ennek alapjában véve nincs tartalma.

Nézzék, lehet egy fehér felületünk, beszélhetünk a fehérről – már többször használtam ezt a képet –, látjuk a fehéret, de itt a közepén látjuk a feketét is. Itt nincs fehér, itt hiányzik a fehér, és a fehéren keresztül mégis látjuk a feketét (lerajzolja [50]).

[50] Az ábrát lásd lejjebb.

Aki a lelki életet valóban elemezni tudja, az beláthatja, hogy ma átélünk valamit a lélekben, ami összehasonlítható ezzel a fehérrel. Átélünk fájdalmat és örömöt, átélünk ilyen és olyan érzéseket, szeretetet, gyűlöletet, és így tovább. Átélünk képzeteket, bár ezek már a szokásos tudat számára némileg homályosak, ha elmélkedés útján vissza akarjuk idézni őket; de a tudattal úgy éljük át az ént, mint itt a feketét a fehérben. Ott, ahol nem élünk át semmit, ahol bizonyos módon tudatunkban egy lyukat élünk át, oda tesszük az ént szokásos tudatunkkal. Nem csoda, hogyha az énről beszélünk, itt is fekete lyukról beszélünk. Amit az ember felébredéstől elalvásig átél, abban nincs benne az én. Feltehetjük a kérdést: Egyáltalán hogyan jutunk ahhoz a lehetőséghez, hogy az én számára képzeteket kapjunk? – Igen, itt az, aki komoly megismerésre törekszik, valami máshoz jut. Mindabban, ami a világban körülveszi, nem talál támpontot ahhoz, hogy az én számára képzeteket kapjon. Szabály szerint az, ami körülvesz bennünket, egyszer kívül, másszor belül van a lélekben. Alapjában véve ez ugyanaz. És amikor az én számára belsőleg csak egy lyukat találunk, akkor a szokásos viszonyok között sem találunk külsőleg támpontot, ahová bizonyos módon az énünket állíthatnánk.

Aki komolyan törekszik a megismerésre, az a világ történéseiben csak egyetlen jelenség során talál lehetőséget arra, hogy az énhez eljusson: s ez a halál. Éppen akkor, amikor az emberi lény befejezi halálát, amikor az emberi test bizonyos módon azokhoz a külső erőkhöz kerül, amelyektől a fogantatástól vagy születéstől a halálig meg volt fosztva, akkor, amikor tehát abban a helyzetben vagyunk, hogy még képzetet alkothatunk az emberről, most, amikor már nincs lehetőségünk arra, hogy a testből következtessünk az emberre, most lesz csak lehetséges számunkra, hogy az énhez eljussunk. Annál az eseménynél kell kezdenünk, amely bizonyos módon a külső események között a legmegmagyarázhatatlanabb, azért a legmegmagyarázhatatlanabb, mert a szokásos tudattal már nem tudjuk felfogni, a legkevésbé sem tudjuk behozni a tudatba.

Ha azonban el tudjuk határozni magunkat, hogy a halált így tekintsük, ha a halál eseményével hasonlóan járunk el, ahogy ezt leírtam a fogalmakkal való küszködésnél, ahol a puszta absztrakt megismerés belső átéléssé válik, ha így közeledünk a halál eseményéhez, akkor fokozatosan megtanuljuk azt úgy szemlélni, hogy a halál, amikor az élet megszűnésekor elénk lép, akkor tulajdonképpen csak olyasmi, mint egyfajta összegzése, mondhatnám, integrálása egyes folyamatoknak, amelyek az emberben születésétől kezdve mindig is végbemennek. Alapjában véve folyton meghalunk, de úgyszólván egészen kis adagokban. Amikor életünket megkezdjük a Földön, elkezdünk meghalni is. A halált azonban újra meg újra legyőzi az, ami születésünk útján életerőként áthat bennünket. A halál mindig bennünk akar működni. Hatását mindig csak kis adagokban fejti ki, és azután legyőzzük. Ami azonban a halálban láthatóan egyetlen pillanatban sommásan összesűrűsödni látszik, az mintegy differenciáltan mindig végbemegy az életben, ez egy szakadatlan, állandó folyamat.

Ha tehát ennek utánanézünk, akkor látjuk, hogy az emberi belső organikus működésében nem csak felépítő folyamatok vannak. Ha csak felépítő folyamatok lennének, sohasem érhetnénk el a gondolkodó tudatot, mert ami pusztán él, ami pusztán életerő, az elveszi a tudatot, az tudattalanná tesz bennünket. A bennünk lévő halálfolyamat, az elhalási folyamat, az életerőt megsemmisítő folyamat, amely mindig differenciáltan megy végbe bennünk, az a folyamat adja a tudatot, az tesz bennünket gondolkodó, fontolgató lénnyé. Ha csupán csak élnénk, mindig egyfajta megfontolás nélküliséghez, tudat nélküliséghez jutnánk. Ha igaz lenne, hogy a növényben az élet egy bizonyos fokon áll, az állatban magasabb fokon, és az emberben még magasabb fokon, ha tehát mindig egy növekedés, az élet hatványozódása következne be, akkor sohasem tudnánk gondolkodó tudatot kifejleszteni.

Az élet a növényben van. Amikor azonban az élet az állatig emelkedik, az állatban már letompul. Az emberben azonban folyamatosan fennáll a halálfolyamat. Ez a folytonos halálfolyamat, amely az életet nemcsak letompítja, hanem alá is ássa – csak mindig újra felépül –, ez az az organikus folyamat, amely a tudatos gondolkodás alapja. Amilyen mértékben bennünk van az állandó halálfolyamat, olyan mértékben van lehetőségünk arra, hogy a fizikai életben gondolkodjunk.

Ha azonban meg tudjuk figyelni azt, hogy van felépítő folyamat is (a lenti ábrán vörös), a növényszerűség eleven felépítő folyamata, ami bennünk is működik, és ha aztán megfigyelve megértjük, hogy az állatiság következtében ez a felépítő folyamat letompul (zöld), hogy létrejön azonban egy folyamatos kihullás (fekete), egy belső bomlás, és ha végül felküzdjük magunkat ahhoz, hogy megismerjük ezt a belső bomlást, akkor azt is látjuk, ami mindig fennmarad ezzel a bomlással szemben. Van a halálfolyamat, de van egy állandó küzdelem is ezzel a halálfolyamattal szemben, az a folyamat, amely az én életét ábrázolja.

Itt él az én. Amikor a magasabb megismerés, a magasabb szemlélet útján látjuk, hogy az ember idegi folyamatai révén folyamatos lerakódás megy végbe, egy bizonyos üledék keletkezik, akkor azt is látjuk, hogy az én hogyan küzdi ki magát ebből az üledék-képződésből, ebből a belső üledék-képződésből. Nem juthatunk el az én igazi szemléletéhez addig, amíg ezt a belső üledék-képződést nem tudjuk megfigyelni. Az én természetesen az emberben él, de az ember ezt az ént csak azáltal érzékeli, hogy átéli a halálfolyamatot, a belső felbomlás folyamatát. És aki felfogja, hogy az én folyamatosan küzd ez ellen a halálfolyamat ellen, az felfogja azt is, hogy az én olyasvalami, aminek a halállal nincs dolga, az kézzelfoghatóan azt is felfogja, amit egyébként dialektikusan vagy logikusan halhatatlanságnak nevezünk.

Ez az a mód azonban, ahogyan a halhatatlanságot néznünk kell, mert az ember ezáltal jut olyan entitáshoz, amely egy másfajta létformához tartozik, mint az, ami itt üledékként kihullik. Az ember olyan területre jut, ahol a halálnak nincs jelentősége, ahol a halál elveszti azt a lehetőséget, hogy földi érzéssé alakuljon. Így, amikor a halált tanulmányozzuk, az énhez jutunk. Elsősorban csak utaltam erre, mert a halálnak ez a tanulmányozása rendkívül célravezető, és azoknak, akik egy bizonyos értéket tulajdonítanak ennek, azt is elmondja, hogy ha ezt a folyamatos üledékesedést, üledék-képződést figyelemmel kísérjük, ez a szemléletben úgy mutatkozik, mintha egy sötétség-szikra folyamatos fellobbanása lenne jelen – tehát a fény-szikra ellentéte: sötétség-szikra – egy egyöntetűen világító aurában.

Ám még más fogalmakat is létre kell hoznunk, ha ahhoz akarunk közelíteni, ami ismét az ember egyfajta megismeréséhez vezethet. Valami másból kell kiindulnom, ha ezt a másik fogalmat ki akarom alakítani. A halálra kellett felhívnom a figyelmüket, és annak legyőzésére, minthogy arról volt szó, hogy az énhez eljussunk. A következőre szeretném felhívni a figyelmüket: nézzék meg a növény életét, mindenekelőtt a tulajdonképpeni növényét. Ez az egynyári növény, mert ezzel szemben az évelő növényben és a fában már komplikáció lép elénk, amely egy sajátos szemléletet tenne szükségessé. Az egynyári növényben megtaláljuk ahogyan a csírából megvalósul a növekedés, felszökik a levelekbe, felemelkedik egészen a virágig, a megtermékenyülésig, és kifejlődik a gyümölcs, ami a következő növény csíráját tartalmazza. Bizonyos módon látjuk a gyümölcs eredményét, ami majd újra a növényig fejlődik.

Könnyen képzetet alkothatnak arról, hogy a növény, amikor a levél keletkezésétől a megtermékenyülésig tartó előállapotokban fejlődik, olyan erőket bontakoztat ki magában, amelyek éppen a megtermékenyülés pillanatában érik el tetőpontjukat. Ekkor aztán elkezdődik a leszálló ág, a növény ismét lebomlik. És amikor a növénynek ezt a körforgását nézik, tulajdonképpen a növény lényét látják. Ahogy mondtuk, az évelő növénnyel és az olyan növényekkel, amelyek törzset hagynak hátra, mint a fa, most nem foglalkozunk. Csak bonyolultabb lenne mindaz, amit az egynyári növénynél mondtam, amely az egyszeri megtermékenyüléssel eljut el a maga végéhez. A tulajdonképpeni lényeget annál a növénynél értjük meg, amely a megtermékenyüléssel egyidejűleg eljut a maga végéhez. Ha helyesen nézzük, a növény éppen abban az életben él, amely a megtermékenyüléssel kulminál, és miután a megtermékenyüléssel kulminált, a másik oldalon lebomlik. Ebben él a növényiség. Ha a növény lényét keressük, akkor hasonlóan kell eljárnunk, mint amikor az embernél az én-lényt keressük a folyamatos elhalásban. Az embernél azt mondjuk, hogy a halál, amivel elsősorban fizikai lénye ér véget, tulajdonképpen, mint erő, mindig benne van. Amikor megszületik, elkezd meghalni, elkezdi, mondhatnám a halál differenciálását kifejleszteni, folyamatosan elhal. A halál-folyamat benne van. A növénynél folyton jelen van az, ami végül is kulminál. Ahogyan mi a halálban kulminálunk, úgy kulminál a növény a megtermékenyülésben. Ahogyan belső lényünket, énünket éppen a halálban ragadjuk meg, úgy ragadjuk meg a növény lényegét a megtermékenyülésben. A növény a megtermékenyülésben újjáéled; ami a levélben kifejlődik, az csak metamorfózis, csak a megtermékenyítés előző foka.

Ha előrelépünk az állathoz, a dolog úgy áll, hogy az állat megtermékenyül, de a megtermékenyülés ugyanakkor nem jelent hervadást, hanem újra meg tud termékenyülni. Természetesen itt mindig döntő kérdéshez jutunk, de az elevent és az érzésbelit bizonyos jellegzetes fő vonalaiban akarjuk megérteni. Ahogy a növény lénye, a tulajdonképpeni növény a megtermékenyüléssel eljut a csúcspontjához – természetesen mindenki kétségbe vonhatja, hogy ez a tulajdonképpeni növénylény, de a növény lényét éppen ott ragadjuk meg, ahol megnyilvánul –, úgy az állatnál a megtermékenyüléssel nem jön létre a kulmináció, hanem legyőzi a megtermékenyítést. A magasabb rendű állat még valami mást is hordoz magában. Ha csak azt hordozná magában, ami a megtermékenyítésben él, akkor ugyanazt kellene véghezvinnie, mint a jellegzetes növénynek: el kellene pusztulnia. A megtermékenyítésen túl azonban hordoz magában még valamit. És ha az emberhez érkezünk, az ember nemcsak azt győzi le, amit az állat, hanem magát a halált győzi le.

Ezeket a dolgokat, amelyekről most beszéltem, nem kell dogmatikusan venni, és úgy sem, hogy definíciókat hozunk létre belőlük, mert akkor tévútra kerülünk, hanem úgy kell vennünk őket, hogy azokból fogalmak jöjjenek létre. Aki ismételten azt mondja: A növény az, ami a megtermékenyítéssel megszűnik, az állat az, ami a megtermékenyítésen túl még tartalmaz valamit; az definíciókat hoz létre, ahelyett, hogy fogalmakat alkotna. Csak úgy jutunk megismeréshez, hogy az élet és a lét bizonyos fokairól fogalmakat alkotunk. Ahogy az én fogalmát az énnek a halálhoz való kapcsolatából kell kialakítanunk, úgy az állat fogalmát is úgy kell létrehoznunk, hogy megfigyeljük, hogyan győzi le a megtermékenyítést valami, ami a megtermékenyítésen túl az állatban él. A növényt úgy kell néznünk, hogy a megtermékenyítést, illetve azt, ami a megtermékenyítés során végbemegy, állandó folyamatként szemléljük.

Ha azonban az ember ilyen fogalmakhoz felküzdi magát, akkor ezek a fogalmak elevenné válnak lelki életében. És ha ezeket a fogalmakat egyszer felfogtuk, akkor megtermékenyítik a lelki életet. Így abba a helyzetbe kerülünk, hogy nemcsak az emberi ént értjük meg, hanem azáltal, amit elsajátítunk, mint az állatnál a megtermékenyítés után fennmaradót, fokozatosan eljutunk ahhoz, hogy megértsük az emberi asztráltest fogalmát. És amikor elsajátítjuk azt, ami az állatban a megtermékenyítésben folyamatosan él, eljutunk az emberi étertest fogalmához is. Ha a tulajdonképpeni ént úgy fogjuk fel, mint olyasmit, ami kivonja magát ebből az üledékképződésből, akkor az asztráltestet más módon fogjuk fel. Ezt az asztráltestet a következőképpen kell felfognunk. Figyeljük meg azt, ami növekszik, táplálkozik, szaporodik, egyelőre nem mint halódót. Elhalóként látjuk itt az egész fizikai testet, amikor az énhez akarunk eljutni. Tehát most azt nézzük, ami növekszik, reprodukálódik, nem azt, ami elhal, hanem ami csak lebénult, folyamatosan lebénult, úgy, hogy most itt nincs olyasmi, ami legyőzi a halált, hanem ami a vitalitás lebénulását győzi le, ami tehát mindig felkorbácsolja ezt a vitalitást, amikor az lecsökken.

Aztán, ahogy itt (lásd a 205. oldali ábrát) a fényből a sötét szikrák kivillannak, itt (lásd a 209. oldali ábrát, vörös) folyamatosan kigomolyog egy világos színekben tündöklő, ha szabad így mondanom, gomolygó homály (kék).

Ezeket a kifejezéseket kell használnunk, hogy a létnek erről a részéről képzeteink legyenek. Úgy is mondhatnám, hogy az én sötéten szikrázik ki a világosból, homályosan előgomolyog, színezően, gomolyogva, felhőszerűen egy világos színeződés, amikor az asztralitás az éteriségből legyőzi a vitalitás lebénulását. Igyekszem pontosan kifejezni magamat, de megérthetik, hogy ezeket a dolgokat, amelyek intellektuális megismeréssel már nem közelíthetők meg, hanem csak imaginatív módon, nem is lehet kifejezni intellektuális fogalmakkal, hanem ezeket imaginációk útján kell kifejezni.

Az is megtörténhet, hogy az emberek a dolgokról ilyen imaginációkat kapnak, és aztán nem ismerik ki magukat, ahogy az antropozófia bizonyos kritikusai sem. Ezek az emberek azonban elkövetik azt a hibát, amelyet az követne el – bármilyen paradox is ez, de így van –, aki úgy hiszi, hogyha valaki kimondja a sündisznó szót, akkor valóban van egy tüskés sündisznója. A sündisznó szó természetesen nem maga a sündisznó. Éppilyen kevéssé felelnek meg ezek a képek a létezésnek, ám csak e képek által juthatunk el ahhoz, ami valóban az érzékfeletti létben van. Ez így bizonyára érzékelhető.

Aki az egész folyamatot ismeri, annak természetesen nincs szüksége arra, hogy olyasmit mondjon, mint amit Bruhn [51] mond az antropozófiáról írt könyvecskéjében, azt, hogy az antropozófia összekeveri az érzékfelettit az érzékelhetővel. Ez nagyjából olyan okos dolog, mintha egy matematikusnak szemére vetnék, hogy azt, amit felír a táblára, összetéveszti a matematikával. Általában így írnak bírálatot arról, amit nem akarnak megérteni, mert nem akarják ehhez azt az utat választani, amely most már szükséges lenne. Arról van tehát szó, hogy vissza kell találni arra az útra, amely az embert újra lelkünk elé tudja állítani. Vannak imaginációk tehát a légzési folyamatban, és ugyancsak imaginációk kellenek, hogy az ember igazi lényéhez eljussunk. Csakhogy ezeket nem tudjuk a légzési folyamat útján elérni, hanem azoknak a folyamatoknak az útján, amelyeket A magasabb világok megismerésének útja, és A szellemtudomány körvonalai című könyveimben kíséreltem meg leírni.

[51] Wilhelm Bruhn (1853-1927): német feltaláló. Hivatkozott könyve: Teozófia és antropozófia, 1921.

Ezzel arra akartam ma utalni, hogyan kell a jelenlegi intellektuális lelki beállítódásból kiindulva másikat keresnünk. Ez a másik lelki beállítódás nem valamiféle már látó tudat. Egyáltalán nem szükséges, hogy látó tudatunk legyen, de megszerezhetjük ezt a másik lelki beállítódást. Egy valóban intellektuális belső képzés útján alakul ki, akkor, ha az ember komolyan és tisztességesen gondolja ezt a belső intellektuális képzést, és tudja, hol vannak a határai. Akkor feltétlenül kialakul. És az jut el leghamarabb a belsőleg átalakított lelki beállítódás ilyen szemléletéhez, aki beleéli magát az újabb kor természettudományos fogalmaiba. Mert ha úgy éli bele magát ezekbe, ahogyan élni lehet velük, ha nem csupán alázatosan felveszi őket magába, hanem beleéli magát azokba annyira, amennyire belsőleg valóban átélhetők, akkor nem az ignorabimushoz [52] vezetik őt el, hanem pontosan azon a határon, ahová egyébként az ignorabimust elhelyezték, lecövekelték, egy sajátos átéléshez, egy valódi küzdelemhez. Akkor éppen ez a másik lelkialkat lép fel. Azonban minden azon múlik, hogy az ember őszintén és bensőleg teljesen az igazságnak megfelelően lépjen még a természettudományos fogalmakhoz is. Akkor nem elégszik meg velük, és így csírákká válnak, amelyekből valami más fejlődik ki. Akkor nem áll meg ott, hogy ezeket a természettudományos fogalmakat, mint babszemeket egymás mellé helyezze és nézegesse őket, hanem belehelyezi őket a földbe, azaz, az intellektuális természeti fogalmakat a lélek belsejébe. Akkor mint új lelkiállapot jelennek majd meg. Amit az utóbbi évszázadok kifejlesztettek, az magában hordja a lehetőséget, hogy a megismerés új csírái kifejlődhessenek. Egy olyan korszakra kell tekintenünk, amely megint csak másfajta lelkiállapotot mutat fel, mint amilyet a Galilei-kor, a XV. század kora létrehozott. A világ mélyebb megismeréséhez kell előrelépnünk azáltal, hogy egyéni emberi bensőnkben egy intenzívebb átéléshez jutunk el.

[52] Lásd a 4. előadásban, a 75. oldalon, az Emil du Bois-Reymondhoz kapcsolódó (22. számú) lábjegyzetet.

Az előadások alapján készített jegyzetekről

Rudolf Steiner Életutam (GA 28) című önéletrajzából (1925, 35. fejezet)

„Antropozófiai munkámnak két eredménye van: először is a teljes nyilvánosságnak szánt könyveim, másodszor pedig az a számtalan tanfolyamról készült leírás, amelyeket először magánkiadásnak és csak a Teozófiai (később Antropozófiai) Társaság tagjai számára szántam megvásárolhatónak. Ez utóbbiak az előadásokról többé-kevésbé jól készített jegyzetek voltak, amelyeket – idő hiányában – nem tudtam kijavítani. A legjobban annak örülnék, ha az elhangzott szó elhangzott szó maradna. A tagok azonban szerették volna az előadás-sorozatok anyagának magánkiadását, ezért ez megtörtént. Ha lett volna időm a leírtak kijavítására, akkor már a kezdetekben sem lett volna szükség a »csak tagok részére« korlátozásra. Ez a korlátozás most már több mint egy éve, hogy megszűnt.

Itt, az életleírásomban szükséges mindenekelőtt elmondani azt, hogy miként kapcsolódik ez a kettő – a megjelent könyveim és ezek a magánkiadások – ahhoz, amit antropozófiaként kidolgoztam.

Aki követni akarja az irányú belső küzdelmemet és munkámat, hogy az antropozófiát a jelenkor tudata elé állítsam, annak ezt a nyilvánosságra hozott írásaim alapján kell megtennie. Ezekben megvitatom mindazt, ami korunkban megismerési törekvésként jelenik meg, és itt található meg mindaz, ami bennem a »szellemi látásban« egyre inkább kialakult, és – jóllehet, sok tekintetben tökéletlen módon – az antropozófia építményévé lett.

Az »antropozófia« felépítésének és szolgálatának követelménye mellett – ami abból adódik, hogy a szellemi világ közléseit a mai általános műveltségnek át kell adni – megjelent azonban egy másik, szintén teljesítendő követelmény is, ami lelki igényként, szellemi vágyként nyilvánult meg a tagság részéről.

Mindenekelőtt erős hajlandóság mutatkozott arra vonatkozólag, hogy az evangéliumokat és a Biblia írásainak tartalmát az antropozófia fényébe állítva hallhassák. Előadás-sorozatokon akartak ezekről az emberiségnek adatott kinyilatkoztatásokról hallani.

Míg a belső előadás-sorozatokat ennek a követelménynek eleget téve tartottam meg, ehhez hozzájött még valami. Ezeken az előadásokon csak tagok vettek részt, akik ismerték az antropozófia alapközléseit. Úgy lehetett szólni hozzájuk, mint haladókhoz az antropozófia területén. Ezeknek a belső előadásoknak ezért olyan jellege volt, amilyen a teljes nyilvánosságnak szánt írásoknak nem lehetett.

Ha kezdettől fogva nyilvános megjelenésre szánták, másképpen kellett beszélnem a dolgokról, mint ahogyan a belső körökben beszélhettem róluk.

A nyilvános és a magánkiadások kettősségének az az oka, hogy ténylegesen két különböző alapból származnak. A nyilvános írások annak eredményei, ami bennem küzdött és munkálkodott; a magánkiadásokban a társaság velem együtt küzd és munkálkodik. Hallgatok a tagság lelki életének rezdüléseire, és azáltal jön létre az előadások tartalma, hogy a hallottakban elevenen benne élek.

Sehol, a legcsekélyebb mértékben sem hangzik el olyasmi, ami ne a felépülő antropozófia legtisztább eredménye lenne. Szó sem lehet a tagság bármiféle előítélete vagy előzetes elvárása iránti engedményről. Ezeket a magánkiadásokat a legteljesebb értelemben annak veheti az olvasó, ami az antropozófia mondanivalója. Éppen ezért, amikor az igények kényszerítő erejűekké váltak, minden további nélkül el lehetett tekinteni attól az intézkedéstől, hogy ezeket a kiadásokat csak a tagság körében terjesszék. Csupán azt kell elfogadni, hogy azokban a szövegekben, amelyeket nem néztem át, hiba van.

Egy ilyen magánkiadás tartalmának megítélésére mindazonáltal csak az jogosult, aki ismeri az ítéletalkotás előfeltételét. A kiadványok legtöbbje esetében ez legalábbis az ember és a Kozmosz megismerése úgy, ahogyan az antropozófia ábrázolja, valamint annak megismerése, ami a szellemi világból eredő közlésekben, mint »antropozófiai történelem« található meg.”